بِسمِ اللهِ الرَّحمن الرَّحیم

الكتاب مباحث من كتاب الطهارة تقريراً لبحث السيد المجدّد الشيرازي رحمه الله

المؤلف : السيد إبراهيم الدامغاني رحمه الله

الناشر : مركز تراث سامراء

المطبعة دار الكفيل

الطبعة: الأولى.

عدد النسخ: 1000 نسخة.

سنة الطباعة: 1440ه_ / 2019م.

رقم الإصدار : 39

رقم الإيداع في دار الكتب والوثائق ببغداد لسنة 2019م

:ISBN

محرر الرقمی: محسن مرادی

جميع الحقوق محفوظة لمركز تراث سامراء.

ص: 2

مَبَاحِثٌ

مِن کِتَابِ الطَّهَارَة

تقرير البَحْثِ السَّيّد المُجَدِّد الشِيرَازيّ رحمه الله

ت 1312ه-

بِقَلِمَ العَلَامَةُ السَّيّد إبراهيم الدَامغَانِيّ رحمه الله

ت 1291ه-

تَحقِیق

كَرِيم مَسير

مُراجَعَة وتدقيق

مرکز تراث سامراء

ص: 3

ص: 4

مُقَدَّمَةُ المَركَز وَالتَحقِیق

ص: 5

ص: 6

أو غيرها هو أقل مراتب الوفاء لشخصه المعظم؛ لأن كل من أحب سامراء وأصابته اللوعة لأجلها لا بدَّ أن يقف إجلالاً وإعظاماً لشخص السيّد المجدّد (رضوان الله عليه) لما قدمه من خدمات جليلة لتلك المدينة المقدسة، وهذه المباحث كتبت في النجف الأشرف قبل سنة 1287 ه- وذلك لأنّ الشيخ المحقق الهمداني صاحب مصباح الفقيه قد أشار إليها في رسالة مباحث الخلل - والتي هي من إفادات السيّد المجدد الشيرازي أيضاً - في مسألة نجاسة الثوب والبدن قائلاً : (لم يتعرّض سيد مشايخنا دام ظله لبيان هذه المسألة تعويلاً على ما أفاده من مبحث النجاسات من كتاب الطهارة) (1).

وبما أنّ التاريخ المثبت على مباحث الخلل هو سنة 1287 ه- فتكون مباحث الطهارة قبلها قطعاً، ولعلّها بحدود سنة 1285ه- .

وأما الحديث عن محتوى هذا الكتاب وقيمته العلميّة فإنّي لا أجد وصفاً أليق مما ذكره السيد حسن الصدر - التلميذ البار للسيّد المجدّد - إذ قال: (كان - قدس الله روحه - إذا أراد تدريس كتاب من أبواب الفقه بحث عن مشكلات مسائله وترك التعرّض لسواها، ولا ينتفع من بحثه إلا من كان قد أحاط بأقوال المسألة وأدلتها وأخذ بجوامع أطرافها ولم يبقَ عليه إلّا تحقيق مشكلاتها، فيتكلّم حينئذٍ معه في تلقي ذلك عنه)(2).

وقال أيضاً واصفاً أنظار السيّد المجدّد: ترى له الأنظار العالية والدانية(3) لم ترَ عينُ الزمان مثل دقائق أفكاره وخفايا آثاره و أنظاره، قد خلت عنها كتب المحققين من أهل الأنظار وسائر الشيوخ الكبار، لم يسبقه أحدٌ إليها، ولا حام طائر فكر فقيه قبله عليها )(4).

ص: 8

وقد وفقنا الله في المركز لتحقيق هذا الأثر النفيس الذي ينشر أوّل مرّة أسوة بجميع إصدارات المركز التي تنشر لأوّل مرّة بل أنّ بعضها لم يكن معروفاً حتى لذوي الخبرة والممارسة فضلا عن غيرهم.

«ذُلِكَ فَضْلُ اللهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاءُ وَاللهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيم»، ونسأله تعالى بحق الإمامين العسكريين علیهما السلام أن يتقبل منا ومن جميع من ساهم بنشر هذا الأثر ولا سيما سيد الطائفة سماحة المرجع الديني الأعلى آية الله العظمى السيد علي الحسيني السيستاني دام ظله الذي شرفنا بتحقيقه ونشره ، وكم له (دامت بركاته) من دعاء وكلمات ثناء بحق المركز هیلنا قرة عين وعلى مكاره الدهر خير معين.

الأقل

كريم مسير

النجف الأشرف

ليلة 23 من شهر الصيام/ 1440ه-

ص: 9

ص: 10

جليل القدر، وكان يرتجى منه الارتقاءات الكاملة والمراتب السامية في العلم والعمل والزعامة العامة) (1) .

وذكره شيخنا الطهراني في الطبقات واصفاً إياه بأنه:

(من العلماء الأجلاء والأتقياء الأخيار أدرك عصر الشيخ الأنصاري(2) وتتلمذ على السيد حسين الكوهكمري النجفي إلا أن عمدة اشتغاله على المجدد الشيرازي فقد كان من قدماء تلاميذه دائم الاشتغال كتابةً أو مطالعةً أو تدريساً كتب من تقريراته مجلدات وتوفي بالنجف عام مهاجرة السيد إلى سامراء (1291ه-) وباع وصيه العالم الشيخ إسماعيل السرخهي كتبه فمجلد من تقريراته الأصولية اشتراه السيد محسن بن السيد حسين آل بحر العلوم ومجلد في الفقه بحر العلوم ومجلد في الفقه من العبادات والمعاملات اشتراه العلامة السيد حسن الصدر وهو موجود في خزانة كتبه بالكاظمية )(3) .

أقول: قول الشيخ الطهراني ( أدرك عصر الشيخ الأعظم) لعله إشارة إلى قلة مدة حضوره في درس الشيخ الأعظم أسوة بصاحب الكفاية وغيره ممن كان حضورهم لدى الشيخ الأعظم قليلاً؛ لأنه من الواضح أن السيد الدامغاني قد أدرك عصر الشيخ بلا حاجة إلى بيان ذلك فالشيخ توفي سنة 1281 ه- والسيد كان يعطي دروسه في حياة أستاذه الشيخ الأعظم حتى أنه توجد بعض نسخ تقريرات الروزدري في مسألة الإجزاء قد نسخت سنة 1280 ه- على يد الشيخ محمد علي شرارة العاملي، كما أن هذه المباحث التي قررها السيد الدامغاني قد كتبها بحدود سنة 1285ه- أو قبلها بكثير كما بينا ذلك. وعليه فلا معنى محصل من العبارة سوى الإشارة إلى قلة حضوره، والله العالم.

وتحدث عنه السيد حسن الصدر في تكملة أمل الآمل قائلاً :

ص: 12

(كان من فضلاء تلامذة سيّدنا الأستاذ حجة الإسلام الميرزا الشيرازي، في النجف الأشرف، و توفي سنة مهاجرة سيدنا الأستاذ إلى سامراء و هي سنة إحدى و تسعين و مائتين و ألف.

كان فاضلاً عالماً، محققاً مدققاً. يستغرق أوقاته في الاشتغال، يكتب ما يدرسه سيدنا الأستاذ في الفقه والأصول، حسن التحرير ، نقي التصنيف، ذو غور و نابغية، عندي من كتاباته في الفقه جملة مباحث باحثها سيدنا الأستاذ، وكتبها السيد إبراهيم المذكور في العبادات و المعاملات اشتريتها من وصيّه الشيخ الفاضل الشيخ إسماعيل السمناني، و اشترى كتابته في الأصول السيد الفاضل السيد محسن آل بحر العلوم. كانت وفاته في سنة 1291ه- (إحدى و تسعين ومائتين بعد الألف من الهجرة في النجف الأشرف)(1).

وقد تعرض له الشيخ الطهراني في الذريعة في ثلاثة موارد عند الحديث عن تقريراته فذكره في الجزء الثاني قائلاً :

(أصول الفقه للسيد إبراهيم الدامغاني النجفي المتوفى بها سنة 1291ه- ، وهي سنة مهاجرة أستاذه الآية المجدد الشيرازي إلى سامراء) (2).

ثم ذكر تقريره الآخر وهو في البيع قائلاً : كتاب البيع الاستدلالي المبسوط مع بعض العبادات في مجلد كبير للسيد إبراهيم الدامغاني المتوفى في النجف سنة 1291ه- كان من قدماء تلاميذ السيد المجدد ميرزا محمد حسن الشيرازي في النجف سنين وألف هذا الكتاب من تقرير بحث أستاذه المذكور والنسخة بخطه انتقلت بعد وفاته بالبيع الشرعي من وصيه الشيخ إبراهيم السرخهي إلى سيدنا أبي محمد الحسن صدر الدين

ص: 13

وقد رأيتها في خزانة كتبه وبيع أصوله للسيد محسن آل بحر العلوم كما مرّ)(1).

ويمكن الملاحظة على كلام كلا العلمين بما يلي:

أولاً : إن السيد حسن الصدر يصرح بأنّه اشترى النسخة من وصيه الشيخ الفاضل إسماعيل السمناني، بينما الشيخ الطهراني يقول إنه اشتراه من وصيه الشيخ إبراهيم السرخهي بعد اتفاقهما على بيع كتاب الأصول للسيد محسن آل بحر العلوم.

وقد استدرك الشيخ الطهراني ذلك في الجزء الرابع تحت عنوان تقريرات إذ قال: في مجلدين أحدهما في الفقه والمهم من مباحث العبادات والمعاملات ، والآخر في كثير من مباحث الأصول كلاهما من تقرير بحث أستاذه آية الله السيد ميرزا محمد حسن الشيرازي ، وكان من قدماء تلاميذه في النجف وفي سنة وفاته هاجر آية الله الشيرازي إلى سامراء ، رأيت مجلده الفقهي في خزانة كتب سيدنا أبي محمد الحسن صدر الدين وقال إنه اشتراه من وصي المؤلف الشيخ إسماعيل السمناني)(2).

ثانياً: إن كتاب البيع الذي تحت حوزة السيد حسن الصدر هو استنساخ عن الأصل وليس نسخة الأصل ويمتلك المركز نسخة مصورة عنها وهي قيد التحقيق وقد كتب السيد حسن الصدر الكاظمي على ظهرها ما نصه : (هذا المجلد من تقرير درس سيدنا الأستاذ العلّامة لا حجة الإسلام الميرزا، جمعها وألّفها السيد إبراهيم الدامغاني وقد أمرت بنسخها عن خطه لكني لم أقابلها بعد الأحقر حسن صدر الدين الموسوي العاملي الكاظمي.

إلا أنه يمكن الجواب عن هذا الإيراد بأنه لا مانع من الجمع بين نسخة الأصل واستنساخها لبعض الدواعي ولا سيما أنها نسخت بعد وفاة السيد المجدد كما يظهر من قوله : (قدس سره ) .

ص: 14

ووضعها في متناول أيدينا وشرّفنا بتحقيقها ونشرها .

وقد رمزنا لها بالحرف (س) إشارة إلى مصدرها.

الثانية: وتمثل صفحات من الكتاب وتقع ضمن مجموعة حصلنا عليها من مكتبة مروي بطهران ومحفوظة برقم (704) ويوجد على بعض نسخ المجموعة اسم ناسخها هو عبد الغني بن محمد الحسيني وهي مكتوبة بخط نستعليق ) وتبلغ (52) صفحة فقط، وتبدأ هذه النسخة من أواخر مبحث التيمم أي من صفحة (300) من هذا المطبوع وتزيد على النسخة الأولى بحوالي ثلاثين صفحة.

وهي تعتبر بمثابة المسودة بالنسبة إلى النسخة الأولى، ويظهر ذلك بملاحظة الفروق التي أشرنا إليها بين النسختين فإنه عادةً ما يكون من قبيل التوضيح أو البسط في البيان أو الترتيب في العبائر وقلما تجد فرقاً جوهرياً بين النسختين.

ورمزنا لها بالحرف (م) إشارةً إلى مصدرها .

الثالثة: وهي ورقة واحدة من صفحتين من بداية أحكام العصير العنبي إلى الصفحة (33)، من هذا المطبوع وهي بخط (نستعليق) وناسخها الشيخ أسد الله الزنجاني من تلامذة السيد المجدّد وقد نسخها في سامراء، وقد حصلنا عليها من مكتبة جامعة النجف الدينية، وقد كتب الشيخ الزنجاني على حاشية النسخة ما نصه: (بسمه تعالى هذا وما سيأتي بعد ذلك المتعلق بمباحث البيع إلخ تقريرات بحث سيدنا الأستاذ الأكبر قد كتبه الفاضل المرحوم السيد إبراهيم من أطراف الخراسان توفي في النجف الأشرف في زمان سيدنا الأستاذ الأكبر وهو غير السيد الجليل السيد إبراهيم(1)) وهو أيضاً من تلامذته توفي في الكاظمية وله ابن صالح فاضل ساكن في الكاظمية يصلي الجماعة في الإيوان المطهر أعلى الله مقامهم).

ورمزنا لها بالحرف (ز) إشارة إلى مصدرها .

ص: 17

ما كتبه الميرزا علي آقا نجل السيّد المجدّد الشيرازي على ظهر نسخة (س).

ص: 19

الصورة

صورة الصفحة الأولى من المخطوطة المعتمدة (س)

ص: 20

الصورة

صورة الصفحة الأخيرة من المخطوطة المعتمدة (س)

ص: 21

الصورة

صورة الصفحة الأولى من المخطوطة (م)

ص: 22

الصورة

صورة الصفحة الأخيرة من المخطوطة (م)

ص: 23

الصورة

صورة الصفحة الأولى من المخطوطة (ز)

ص: 24

الصورة

صورة الصفحة الأخيرة من المخطوطة (ز)

ص: 25

ص: 26

مباحث

مِن كِتَابِ الطَّهَارَة

تقرير البَحْثِ السَيّدِ المجدد الشيرازي رحمه الله

ت 1312ه-

بِقَلَمَ العَلَامَةُ السَّيّد ابراهيم الدامغاني رحمه الله

ت 1291ه-

تحقیق

كَرِيم مَسيّر

مُراجعة وتدقيق

مرکز تراث سامراء

ص: 27

ص: 28

بسم الله الرحمن الرحيم و به نستعين(1).

المفسّر ، وههنا يكون أخفى؛ لأنّ الاشتداد يحتمل السخونة ويحتمل اشتداد الغليان.

وأما أن يكون لبيان مطلب آخر وهو أنَّ مجرد الغليان لا يكفي بل لا بُدَّ أنْ تكون الثخانة أيضاً حاصلة ولا تكفي الثخونة التي تحصل من أول درجة الغليان، بل لا بُدَّ من الثخانة المحسوسة.

وعلى هذا التقدير(1) يبقى الكلام في بيان مدرك هذا القيد.

ولا أعلم لهم مدركاً لهذا القيد غير خصوصية السؤال الذي ورد في رواية معاوية بن عمار، «قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل من أهل المعرفة بالحق يأتيني بالبختج(2) ويقول قد طبخ على الثلث وانا اعرفه انه يشربه على النصف فقال علیه السلام: خمر لا تشربه... »(3) الحديث.

وأنت خبير أنَّ العبرة ليس بخصوص المورد وغير(4) استصحاب الطهارة؛ لأنّه كان سابقاً قبل الغليان طاهراً، فشُكّ في نجاسته بعد الغليان وقبل الاشتداد؛ فنستصحب الطهارة ونقتصر على مورد اليقين في الحكم المخالف للأصل؛ إلّا أن إطلاق لفظ الخبر يدفع هذا الأصل.

إلا أن يقال: لما كان مدرك الحكم بالنجاسة هو هذا الخبر، وجواب الإمام علیه السلام منزل على مورد السؤال، فكأنه [قال] إنّ(5) العصير المتصف بكذا وكذا خمر لا العصير المطلق؛ مضافاً إلى أنَّ(6) الأصل المذكور سابقاً، فيعلم أنَّ الثخانة أيضاً معتبرة.

ص: 30

وأما نجاسته بالقيدين؛ فمشهور(1)، حتى ادعى بعضهم (2) الإجماع (3)، فمستنده - بعد الشهرة المحكية المستفيضة، والإجماع المنقول- هو خبر معاوية.

بتقريب : أنّ إطلاق لفظ الخمر عليه إمّا أن يكون حقيقة، كما هو المنقول عن بعض وادعى بعضُهم الإجماع(4) .

وأما للمشابهة؛ والتشبيه يقتضي العموم إن لم يكن للمشبه به أحكام ظاهرة كنجاسته وحرمته ، لكن يُضَعِفَهُ أنّ هذا الخبر مذك قدس سر قدس سرور في الكافي(5) بدون لفظ الخمر؛ مع أنّ الصدوق أضبط (6)؛ لكن يدفعه الأصل.

وأمّا حرمته فالأخبار سوى هذه الرواية مستفيضة(7).

ثم إنّ الغليان المعتبر هل هو الغليان بالنار أو الأعم؟

ص: 31

الظاهر من الروايات الأعم(1) ، وهو الظاهر من كلام الأصحاب(2).

ويظهر من بعض(1)؛ اعتبار الإخراج فيحكم بطهارة الحبّات إذا غلى ماؤها.

وكذا الإشكال في الزبيب الذي جُفّف بالسَّمْن (2) أو الشمس فهل يحكم بنجاسته ما لم يُعلم بذهاب ثلثيه أو لا يحكم بنجاسته؟

يمكن القول بعدم اعتبار الإخراج؛ لأنّ لفظ العصير بحسب أصل اللغة وإن كان معتبراً فيه ذلك لكنه بحسب العرف أعمّ من ذلك.

ولكنّ الحقّ اعتبار الإخراج؛ لأنه لم يدلّ دليل على عدم اعتبار المعنى اللغوي، فإذا كان معتبراً فالقول بالطهارة في الموضعين لا يخلو عن إشكال.

والثالث أنّ :نقول : لم يغل(1) بسبب غليان السَّمْن ،والماء، بل يغلي السَّمْن والماء دونه.

والرابع: أن نقول : بمحض(2) وروده في السمن والماء، ذهبَ جميع أجرامه(3) فلا يبقى شيء حتى يُحكم بحليته وحرمته ونجاسته.

إلا أن هذا الاحتمال مختص بما إذا طبخ بالسَّمْن، وأما إذا طبخ بغيره من سائر أقسام طبخه فلا يجري فيه هذا الاحتمال.

(أو نقول : الحكم معلق على العصير المطلق دون العصير المخلوط بالسمن مثلاً؛ لأنه لا يسمى عصيراً مطلقاً والحكم معلّق عليه .

أو نقول: ان الخروج لازم ليصدق العصير وههنا لم يخرج)(4)؛ ولا يبعد هذان الاحتمالان، وإن كان أولهما أحسن.

ولكن بعد ذلك كله يرد على الخبر إشكال؛ وهو انّ قول ذي اليد معتبر، والسائل في هذا الخبر يقول: إنَّ الرجل من أهل المعرفة يأتيني بالبختج وهو يقول على الثلث، وانا أعلم انه يشربه على النصف؛ فكيف يحكم بحرمته ونجاسته؛ فلا بُدَّ أن يحمل قوله علیه السلام : «لا تشربه»(1) على الكراهة كما حمل عليها بعضُ(2) ، وبعد حمله على الكراهة لا يكون دليلاً على النجاسة والحال انهم استدلوا به للنجاسة.

إلا أن نقول: ترجيح قول ذي اليد مقيّد بصورة عدم علم الشخص بالحال والواقع.

وأمّا إذا علم الشخص بالحال؛ فلا يكون قول ذي اليد معتبراً في حقه. وفي هذه الرواية اعترف السائل بكون الشرب على النصف من عادته، كما يشهد به قوله: يشربه» ؛ لأنّ الفعل المضارع دال على الاستمرار ومراده: أي: أعلم أنه يشرب دائماً على النصف.

إلا أن يقال: إنّ الفعل المضارع لا يدلّ على الاستمرار.

أو يقال : إن استمرار أكله وشربه على النصف لا يدلّ على كون الشخص [ يشربه ] على النصف حتى يقال : إنّه عالم، ولا ترجيح لقول ذي اليد؛ وهو بعيد.

ولكن في كلام الشيخ محمد حسن قدس سره(3) ما يوجب -بحسب الظاهر - التهافت؛ سال فإنّه استدل في هذا المقام على نجاسة العصير العنبي بهذا الخبر، واستدل بهذا الخبر في الأطعمة والأشربة للكراهة، والحال أنّ استدلاله للنجاسة يتوقف على حمل قوله علیه السلام : لا تشربه على الحرمة والاستدلال للكراهة يتوقف [على] حمله على الكراهة؛ ولا يعقل له حيثيتان.

ص: 36

إلا أن يقال: بحمل النهي على التنزيهي؛ واستدلاله به للنجاسة كأنه من باب الأولوية، وبحمل قوله : «وأنا أعلم أنه يشربه على النصف»(1) على أنّه یشربه علی النصف مطلقاً لا دائماً.

أو نقول: من فرض علمه بأنّ هذه عادته وسجيته لا يحصل له العلم في هذا الفرد الخارجي، ويكون من موارد ترجيح قول ذي اليد، فكأنه قال الإمام علیه السلام: مع تقدم قول ذي اليد في هذا الفرض لا تشربه لشدة قذارته.

والحاصل أنه مع كون تكليفك عدم الاجتناب أيضاً، أحب تركه؛ فكيف إذا لم يكن تكليفك عدم الاجتناب، بل كان التكليف الاجتناب فهو إذا لم [يكن] قول ذي اليد موجوداً.

هذا ما أدى إليه نظري الفاتر في توجيه كلام الشيخ (2).

ومن النجاسات: الفقاع، بالتشديد أو بالتخفيف فيقع الكلام في مقامين:

الأول: في مفهوم الفقاع.

وبعضهم قالوا: إنّه المتخذ من الشعير(3).

وبعضهم قالوا: إنه لم يختص بالشعير، بل كل متخذ وقع فيه نشيش(4) .

وبعضهم قالوا: إنّ الحكم معلق على الفقاع(5) ولم يُعلم مفهومه، فلا بُدَّ أن يُرجع فيه إلى العرف ؛ فكل ما أطلق العرف عليه الفقاع مع وجود خاصيته وهي النشيش فهو حرام.

ص: 37

فإذا عُلم مفهوم الفقاع؛ فلا إشكال فيه، وإذا أُطلق في العرف لفظ الفقاع على شيء ولم يعلم أنه من هذا المفهوم أم غيره فيكون من قبيل الشبهة الموضوعية.

فإن اعتبر قول أهل العرف من باب البينة وغيرها فهو، وإلا فيرجع إلى أصالة الطهارة.

وإن لم يُعلم مفهوم الفقاع فلا بُدَّ أن نرجع إلى العرف في تعيين مصاديق الفقاع، فكلُّ ما أطلق لفظ الفقاع عليه فيحكم بحرمته ونجاسته، فيشكل حينئذ أنّ أهل العرف قد يطلقون لفظ الفقاع على الشيء الحلال كما يشهد به رواية ابن أبي عمير: «كان يعمل لأبي الحسن علا الفقاع » (1) وقال: ولم يعمل فقاع يغلي.

فدار الأمر بين أن يكون هذا الإطلاق على سبيل الحقيقة ويصير للمطلقات مقيدات، وبين أن يكون هذا الإطلاق على سبيل المجاز، والأخبار المطلقة بحالها، فإذا دار الأمر بين التقييد والمجاز فالمجاز في هذه الموارد أولى؛ لأن مجرد الاستعمال لا يدلّ على الحقيقة، نعم، ولا خبر يدلّ على أنّ المفهوم معلوم ولكن الشبهة في المصداق.

ولا يبعد أن يكون الفقاع كل شراب وقع فيه النشيش والقفزان(2) ولا يختص بشيء خاص، والذين يختصونه(3) بشيء خاص لا يقولون هو لا غير؛ فقول المثبت مقدم على النافي.

وأمّا اعتبار النشيش والسكر؛ فيمكن أن يستفاد من الأخبار مثل: إنه لم يحرم الخمر نفسها بل لعاقبتها(4) ، فما كان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر، وأطلق الخمر على

ص: 38

الفقاع والحال [أنه] من الخمر بهذه المثابة ليعلم أن الفقاع أيضاً معتبر فيه.

فيعلم أنّ الفقاع أيضاً لم يحرم لاسمها بل لعاقبتها وهي حالة لم تدركها عقولنا حتى نقول هو هذا، وكأنه حصلت في الشخص بواسطة شرب الفقاع حالة تكون المناط في التسمية والحرمة في نظر الشارع حتى نقيس على الفقاع كلما حصل فيه بالشيء، ولعلّ منظور نظره غير هذه المرتبة من مراتب السكر ، وإذا لم يعلم المناط بخصوصه بل علم بعنوان الإجمال أنّ المناط هو النشيش أو سكره بدليل إطلاق الخمر عليه وعدم تحريم الخمر إلّا لعاقبته وحرمته أيضاً من الخمر لم يكن لنا قياس شيء آخر به.

الثاني: في حكمه.

اعلم أنه قد ادعى جماعة الإجماع على نجاسته(1)، وبعد الإجماع الأخبار المتظافرة تدل على أنّه خمرٌ مجهول (2).

وإطلاق لفظ الخمر عليه. إمّا أن يكون من باب الحقيقة، وهو بعيد.

وأما أن يكون من باب التشبيه والتشبيه يقتضي العموم وإن لم تكن للمشبّه أحكام ظاهرة وهنا ثابتة ومنها النجاسة، وقد ورد خبر أيضاً بهذا المضمون: «فإذا أصاب ثوبك فاغسله»(3) وهو صريح في المطلب، إلّا أنّه ضعيف، وهو غير مضر؛ لأنّ ضعفه منجبر بالشّهرة وعمل الأصحاب (4).

بعض بالخلاف، إلّا أنّه ليس كذلك، مثلاً ابن أبي عقيل قال: يحلّ سؤره(1). فإنّها وان أوهمت الطهارة إلّا أنّه من باب ذهابه إلى عدم نجاسة الماء القليل بالملاقاة.

وثانيها: الكتاب، مثل قوله تعالى: «إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الحرام»(2) والاستدلال بها يتم بمقدمات:

أولها كون الجمع مفيد للعموم، وعدم كونه للعهد وإشارةً إلى الذين نقضوا العهد.

وثانيها كون الكفار كلّهم مشركين، وهو غير مسلّم، لظهور أنّ المشركين غير أهل الكتاب كما يظهر من مقابلتهما في الكتاب (3) ، وإن أطلق الشرك على أهل الكتاب إلّا أنّه ليس الشرك المراد من المشركين؛ لأنّ اليهود قالوا: إنّ عُزير ابن الله، ولم يكن هذا شركاً جلياً بل شركاً خفياً.

وثالثها: كون (النجس) هو النجاسة المعروفة لا النجاسة اللغوية، وهي القذارة في مقابل النظافة.

وأما ثبوت الأول: فواضح؛ لأنّ الجمع حقيقة في العموم ولا صارف له عن حقیقته.

وأمّا الثاني: بأنّ اليهود والنصارى أيضاً كانوا من المشركين؛ لأنهم قالوا: بتعدد الآلهة.

وأمّا الثالث: بأنّ النجس إمّا أن يكون حقيقة شرعية في المعنى المعروف، وأمّا أن يكون باقياً على المعنى اللغوي، ولكنّ اختلاف اللغة والشرع باختلاف النظر لا بالاختلاف في المعنى.

ص: 40

واللُّغوي يقول: هذا قذر يعني هذا خبيث، وشيء غير جيد(1) والشارع أيضاً يقول : بأنّ النجس هو القذر، يعني: ينبغي الاجتناب عنه.

وأما أن تكون في المقام قرينة على إرادة المعنى الشرعي وهي قربهم من المسجد الحرام بسبب النجاسة كما يستفاد السببية من لفظ الفاء؛ لأنّ من الواضح عدم سببية القذارة لعدم الدخول والتأمل فيه ليس في محلّه.

ومن الآيات الدالة على النجاسة قوله تعالى: ﴿يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ (2) فهذه الآية وإن كانت عامّة لجميع الكفار، إلّا أن الاستدلال بها يتوقف على إثبات الرجس بمعنى النجاسة، فهو في محل المنع؛ لأنّ الرجس هو العذاب.

إلا أن يقال في هذه الآية نظير ما قلناه في الآية السابقة وهو: أن الرجس اسم لما يكره، فهو مختلف بالنسبة إلى الأنظار ومحمول بالتواطئ على أفراده، والمطلق يُحمل على جميع أفراده عند كون المقام للبيان، ولم يبيّن؛ فهو غير مُسلَّم(3).

أولاً : لأنّ الرجس مشترك لفظي، كما قال أهل اللغة(4) .

وعلى فرض كونه مشتركاً معنوياً يتبع القرينة، والقرينة هنا قائمة على إرادة العذاب وهي سياق الآية، كما قال به بعض المفسرين(5).

وبعد ذلك كلّه فالاعتماد في الاستدلال على نجاسة الكافر الكتابي بالآيات مشكل، سيما بعد قوله تعالى: ﴿وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَّكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ هُمْ ﴾ (6)

ص: 41

فلا بُدَّ أن نرجع إما إلى الإجماع فهو أيضاً مشكل(1)؛ لأنّ ابن الجنيد مخالف(2)، والمفيد على ما حكي عنه(3)، والشيخ في أحد قوليه(4)، وابن أبي عقيل(5).

والحق أنه لم تظهر مخالفة هؤلاء سوى ابن الجنيد؛ لأنّ المفيد لم ينقل اتباعه هذا المذهب عنه فيحتمل رجوعه عنه(6)، والشيخ أيضاً في غير موضع من كلماته صرح بنجاستهم (7)؛ فلا بُدَّ أن يُحمل خلافه هنا إما على الاضطرار بكون المقام مقام التقية، وإما على أنّ قوله هنا من باب إيراد مضمون الرواية لا اعتقاداً له.

وأمّا العُماني؛ فلكون مذهبه عدم انفعال الماء القليل بالملاقاة(8).

وأما الأخبار فمن الطرفين كثيرة متعارضة ولم يظهر لأحدهما مرجّح، إلّا أنّ الأخبار الدالّة على الطهارة موافقة لمذهب العامة؛ فيُحتمل ورودها للتقية.

وبعض هذه الأخبار تدل على كون الحكم بالطهارة للتقية؛ مثل رواية زكريا بن يحيى، فإنّ مضمونها أن أكل الخنزير موجب للنجاسة دون شرب الخمر، مع أنه لا فارق بينهما إجماعاً(9).

ومثل رواية الكاهلي قال: «سألت أبا عبد الله لا عن قوم مسلمين يأكلون وحضرهم رجل مجوسي أيدعونه إلى الطعام؟ فقال: أما أنا فلا أؤاكل المجوسي، وأكره

ص: 42

أن أحرّم عليكم شيئاً تصنعونه في بلادكم» (1)؛ لأنه إن كان حكم الله الواقعي النجاسة لم يكن وجه للطهارة بمجرد كثرة الدوران، وإن كان الطهارة فكيف يحكم بالنجاسة لولا كثرة الدوران؛ لأنه يظهر من الخبر، أنّه إن لم تكن معروفة في بلادكم حرمت عليكم.

وهذه الروايات أظهرُ دِلالة من أخبار النجاسة، فيمكن بملاحظتها حمل الأخبار الدالّة على النجاسة على الكراهة بل بعضها مشعرة بالكراهة مثل: «إنّهُ نَهى عنْ مُواكَلتِهم»(2) إلّا أن يضطرّ الشخص إلى مؤاكلتهم، فإنّ مؤاكلتهم في هذه الصورة لم تكن منهية، ففى كل تلك الأخبار من الطرفين جهة ترجیح.

فأخبار النجاسة مرجّحة بمخالفة العامة، وأخبار الطهارة مرجّحة بكون دلالتها أظهر؛ وإنّا وإن قدّمنا في مقام التعارض الترجيح من حيث الدلالة على الترجيح من حيث المخالفة(3) إلّا أنّه لما كانت الأخبار الدالّة على الطهارة مشعرة بصدور هذه الأخبار في مقام التقية كانت الأخبار الدالة على النجاسة مرجحة ولو بملاحظة الدلالة.

ولو لم تكن الشهرة والإجماعات المنقولة والإجماع المحصل بملاحظة عدم الاعتداد بقول ابن الجنيد؛ لأنّه كان ممن يعمل بالقياس، ويحذو حذو العامة غالباً، فكيف إذا كانت والإجماعات على طبقها فتكون هذه الأخبار معتمدة.

وأما الآية الشريفة وهي قوله تعالى اليوم «أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَّكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَّهُمْ »(4) فلا يصلح دليلاً لإثبات الطهارة منوجوه:

الأول: أنّ الطعام في أصل اللغة إمّا مختص بالبر، وإما يكون غلب استعماله في البر، وبه صرّح بعضهم.

ص: 43

وقال صاحب الصحاح : وربّما خصّ بعضهم بالبر(1) .

وقال صاحب المعرب : الطعام وضع أولاً لكل ما يؤكل، ثمّ غلب استعماله في البر(2). ولذا ذكر المحاملي(3)، والأقطع(4)، في كتابيهما(5) نقل الخلاف بين الشافعي وأبي حنيفة فيمن يوكل بشراء الطعام فشرى الوكيل دقيقاً دون الحنطة(6).

والثاني: إنّا وإن سلمنا تعميم الطعام في أصل اللغة، لكن ورد تخصيصه في الأخبار، منها: ما رواه الصدوق قدس سره ، عن هشام بن سالم، في الصحيح عن أبي عبد الله علیه السلام في قول الله عزّ وجلّ: «وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ»(7) قال: العدس والحمص إلى غير ذلك»(8) وأيضاً وردت رواية أخرى بهذا المضمون(9) .

فإن قلت: إنّ الطعام يكون خاصاً، وعطف الخاص على العام لا بُدَّ وأن يشتمل على نكتة؛ والنكتة فيه هي أنّ الحلّية لما عُلّقت على الطيبات فُهِمَ أنّ طعام أهل الكتاب

ص: 44

على سبيل العموم ليس حلالاً لعدم خلوّهم غالباً عن النجاسة؛ فدفع هذا الوهم بأنّ طعامهم مطلقاً حلال لكم ولا يختص بشيء دون شيء، ولولا كون المراد بالطعام هو العموم لم يدفع هذا الوهم، فإنّ التوهم بسبب عموم الطعام للمطبوخات وغيرها، وإلا الحبوب ليس فيها نجاسة فلا يتوهم أيضاً.

قلت: إنّ مثل هذه النكتة يمكن اعتبارها على تقدير التخصيص؛ لأنّ المباشرة بأيديهم والمزاولة لهم في وقت التصفية حاصلة فيتوهم النجاسة فيدفع ما توهم.

ويمكن أن يقال: إنّ النكتة هى أنّ المسلمين لما توهموا المباينة بالكلية في أمور الدين وغيرها وانقطاع الوصلة عنهم حتى لا يحل طعامهم للمسلمين ولا طعام المسلمين لهم؛ فدفع هذا التوهم بأنّ طعامهم حلال لكم وكذا العكس ولا يقتضي العموم.

فالآية لا يمكن جعلها دليلاً لإثبات الطهارة، والأخبار أيضاً منزلة على صورة التقية؛ وقد أشرنا فيما سبق؛ أنا في مقام التعارض نقدم ترجيح الدلالة على الموافقة والمخالفة، إلّا أنّ في هذا المقام في أخبار الطهارة إشعارات بكون الأخبار واردة مورد التقية.

لكن بقي هنا شيء وهو أنّ هذه الاشعارات هل هي ظاهرة بحيث تحسب من الدلالة اللفظية أو من الإشعارات الخفية التي لا تحسب من الدلالة اللفظية؟

والحق أنّ الإشعارات من الدلالة اللفظية لا من الدلالة العقلية فيدفع بها الأصل، و هو أنّ بناء العقلاء على أنهم ينزلون الكلام على الاختيار دون التقية حتى يُعلم بها، والأصل عدم التقية فإذا رأوا كتماناً يحملونه على الإيثار(1) فهذه طريقتهم، فإذا أثبتنا كون الإشعارات من قبيل الدلالة اللفظية فيدفع بها هذا الأصل.

ص: 45

مشهوري(1) - لو لم يكن إجماعياً - بالشهرة التي توجب الاطمئنان.

ولا يصلح شيء لأن يكون مستنداً لهذا الحكم سوى هذه الشهرة- إلّا التبعية وتنقيح الخطاب؛ لأنا رأينا أنهم يتعدون من الأبوين إلى الأولاد في الأحكام فهذه طريقة مستمرة عندهم، وليس ذلك إلا لتنقيح المناط عندهم، وهو كون الحكم للأبوين، ولا يصلح الاستصحاب لإثبات هذا الحكم لمنع جزئية الجنين لأمه حتى يحكم بكون جزء النجس نجس فيستصحب، ولا يمكن استصحاب النجاسة حال كونها علقة لكونها دماً وهي قد زالت يقيناً بواسطة صيرورتها مضغةً و جنيناً، ولا يمكن التمسك بالأخبار أيضاً .

فمنها رواية عبد الله بن سنان «سألت أبا عبد الله علیه السلام عن أولاد المشركين يموتون قبل أن يبلغوا الحنث ؟ قال : كفار، والله أعلم بما كانوا عاملين يدخلون مداخلآبائهم»(2)؛ لأنها ليست واردة في أحكام الدنيا.

الله ؛ فمن دخله كان مؤمناً، ومن خرج عنه كان كافراً»(1).

ورواية الفضل بن يسار قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام يقول : إنّ الله نصب علياً علما الله بينه وبين خلقه؛ فمن عرفه كان مؤمناً، ومن أنكره كان كافراً»(2) وبهذا المضمون كثيرٌ .

وبعد ما ذكرنا سابقاً فلا بُدَّ أن نقول : إنّ الكفر في هذه الأخبار ليس مقابلاً للإسلام بل مقابل للإيمان ومرادف(3) للإسلام، ومن يتّبع باب الفرق بين الايمان والإسلام في أصول الكافي يعتقد بما ذكرنا؛ فإنّ الأخبار الواردة في بيان الفرق يشهد بذلك.

مثل رواية سفيان بن السمط عن أبي عبد الله علیه السلام قال : «الإسلام هو الظاهر الذي عليه الناس: شهادة أن لا إله إلّا الله وحده لا شريك له، وأنَّ محمدا صلى الله عليه وآله و سلم عبده ورسوله وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة وحج البيت وصيام شهر رمضان فهذا الإسلام، والايمان معرفة هذا الأمر مع هذا، فإنْ أقرّ بها ولم يعرف هذا الأمر كان مسلماً وكان ضالاً»(4).

لكن اعتبر في بعض الأخبار مع الشهادتين بعض الأفعال أيضاً مثل إقامة الصلاة وايتاء الزكاة ،ونحوهما، ويمكن أن يكون اعتبارها لا من باب أنّ خصوصياتها معتبرة في الإسلام بل اعتبارها من باب كشفها عن الالتزام بالإسلام وبمقتضى الشهادتين؛ لأنه ذكر في عدادها الولاية. والحالُ أنَّا لا نقول باعتبار الولاية في مفهوم الإسلام كما يشهد به بعض الأخبار .

ص: 50

مؤيدة ببعض الأخبار الناطقة بأنّ الإسلام هو الظاهر الذي عليه جماعة الناس(1)، والذي يثبت في القلب هو الإيمان.

والظاهر أنّ المراد بالجحد أعم من أن يكون من باب عدم الثبوت ومن أن يكون عناداً ومقابلة للنبي صلی الله عليه وآله وسلم.

واعلم أنّ بعض العلماء اعتبروا مع الإقرار الإقرار بما جاء به النبي صلی الله عليه وآله وسلم(2).

وبعضهم اعتبر عدم إنكاره الضروري(3).

وبعضهم زاد وقال: بعدم إنكاره ما لم يُعلم بكونه من الشرع(4) وإن لم يكن ضرورياً (5).

والذي يمكن في توجيه الأخير هو أحد احتمالين:

أحدهما: أن نقول: كل ما دلَّ على أنَّ الشهادتين معتبرتان في الإسلام دلَّ على

أنّ الإنكار مضر وعدم الإنكار معتبر ؛ ووجهه أنّ تصديق النبي صلی الله عليه وآله وسلم. ، فيما جاء به من الصغيرة والكبيرة من اللوازم البينة للإقرار بالرسالة؛ لأنّ معنى الإقرار بالرسالة ليس إلّا أنّ الرسول من عند الله وصادق في جميع ما يقول به، فهذا المثبت وإن كان يمكن [قبول] دعواه ولكنه بعيد خصوصاً على القول بجواز السهو على النبي صلی الله عليه وآله وسلم. ، والأئمة علیهم السلام (6).

ص: 52

وثانيهما: أن نقول إن الإسلام هو هذا الدين الخاص الذي جاء به النبي صلی الله عليه وآله وسلم والتدين به في جزئييه وكلييه، كما قال الله تعالى: ﴿إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللهِ الإِسْلامُ ﴾(1) ، وكما يشهد بذلك أخبار كثيرة؛ حتى ورد الخبر بأنّ المستجد في شيء من أمور الدين صغيرة أو كبيرة دقّ وجلّ، بعد العلم بأنّ النبي صلی الله عليه وآله وسلم قال به أو [قام عليه] الدليل المعتبر شرعاً كما يشهد به قوله علیه السلام: «بعد إقامة الحجّة عليه ممن يثق به في علمنا فلم يثق به»(2)؛ فإنّ هذا الكلام ظاهر في عدم مشروطيته بالعلم الواقعي والحكم الواقعي، بل لو قام الدليل المعتبر على أنّ قول النبي صلی الله عليه وآله وسلم في هذه الواقعة كذا ولو كان حكماً ظاهرياً.

وكذا ما ورد في بعض الأخبار من كفر شارب النبيذ على أنه حلال(3)، حتى ورد في الحديث: سألته عن أدنى ما يكون العبد به مشركاً، قال: فقال علیه السلام : من قال للنواة: إنها حصاة وللحصاة إنها نواة ثم دان به(4) فهذا الكلام غير بعيد ظاهراً.

لكن الكلام في الأخبار الحاصرة مفهوم الإسلام في الشهادتين أو مثل إقام الصلاة وإيتاء الزكاة، فإنّ مقتضاها عدم كفر من أقرَّ بالشهادتين وإن جحد بعض ما علم كونه من الدين أو كله.

وإما أن نقول: بتقييد الأخبار الدالّة على أنّ الإسلام هو الشهادتان بتلك الأخبار وهو مشكل خصوصاً بعضها، فإنه دال على الحصر مثل أن: «الإسلام شهادة أن لا إله

ص: 53

إلا الله والتصديق برسول الله صلی الله عليه وآله وسلم، به حقنت الدماء وعليه جرت المناكح والمواريث»(1).

أو نقول: بأنّ عدم الانكار من لوازم الشهادتين فمعنى الإقرار بالشهادتين؛ هو عدم إنكار ما يعلم كونه من عند الرسول صلی الله عليه وآله وسلم؛ لأن إنكاره مستلزم لتكذيب النبي علي صلی الله عليه وآله وسلم وعدم الإقرار بالرسالة.

أو نقول بأنّ المعتبر في الإسلام هو محض الشهادتين، ولكنه مشروط بعدم ظهور قول أو فعل ينا في ذلك الإقرار، ولا يبعد أن يكون الأمر كما حقّق.

لكن بعض العلماء اعتبروا في مفهوم الإسلام عدم إنكار الضروري(2)، بل اعتبره أكثر العلماء؛ لكن الحكم به محتمل لأن يكون من باب كون عدم إنكاره سبباً مستقلاً في مقابل الشهادتين، كما نسبه صاحب مفتاح الكرامة إلى ظاهر الأصحاب(3)، ونسب هذا النسبة أيضاً إلى أستاذه، ونسب أيضاً إلى ظاهر الأصحاب شيخُنا في شرحه على الشرائع(4) .

أو أنه من باب عدم إنكار ما يعلم كونه من الدين، كما يفهم ذلك من شيخنا الأردبيلي قدس سره(5)، ونسبه إلى بعض آخر؛ وعلّلوا لاعتبار عدم إنكار الضروري بأنه مستلزم لإنكار النبي صلی الله عليه وآله وسلم وما يعلم من النبي صلی الله عليه وآله وسلم.

ويرد على الأول: بأنّه لا معنى لإخراج من أنكر لشبهة - لكونه جديد الإسلام ونشأ في بلاد الكفر - منه.

ويرد على الثاني أنّه يلزم الحكم بعدم كفر من أنكر الضروري؛ لجهله سواءً نشأ الجهل من تقصيره أو قصوره، وأيضاً يلزم الحكم بعدم كفر جماعة قلّدوا آباءهم في

ص: 54

إنكارهم للضروريات، بل النواصب الذين قلدوا آباءهم ولم يعلموا أنّ حكم النبي صلی الله عليه وآله وسلم بخلاف ذلك ؛ بل الحكم بالكفر مخصوص بالطبقة الأولى الذين علموا أنّ حكم النبي صلی الله عليه وآله وسلم بخلاف ذلك، والحال أنّ الأخبار متطابقة على كفرهم على أنّ الأخبار خالية من اعتبار عدم إنكار الضروري مطلقاً بوصف كونه ضرورياً ويمكن(1).

والحاصل أنّ اعتبار عدم إنكار الضروري - سواء كان بنفسه سبب مستقل أو من جهة إنكار صدق النبي صلی الله عليه وآله وسلم -لا دليل عليه لعدم صدق إنكار صدق النبي صلی الله عليه وآله وسلم في المقلدين لآبائهم وعدم المعرفة بكون النبي صلی الله عليه وآله وسلم جاء به ، بل الحق ما ذكرنا سابقاً هو : أنّ الإسلام هو التدين بهذا الدين الخاص فعدم التدين بهذا الدين مضر كلاً أو بعضاً سواءً رجع إلى إنكار النبي صلی الله عليه وآله وسلم أو لم يرجع .

ففي النواصب الذين قلدوا آباءهم وإن لم ينكروا صدق النبي صلی الله عليه وآله وسلم إلا أنهم لم يتدينوا بهذا الدين الخاص بواسطة عدم التدين ببعضه.

ثمّ إنّ عدم التدين قد يكون من باب التمرد والعصيان، كما في إبليس وإن لم ينكر صدق النبي صلی الله عليه وآله وسلم.

وقد يكون بواسطة إنكار صدق النبي الله صلی الله عليه وآله وسلم فلا شك في كفره مع علمه بأنّ النبي صلی الله عليه وآله وسلم جاء به سواءً علمنا به من الخارج أو بواسطة كونه ضرورياً عند المنكرين في بلاد المسلمين بحيث لا يحتمل في حقه عدم العلم، فالتمسك بالضروري ليس لأجل كونه سبباً مستقلاً بل لكونه طريقاً لمعرفتنا بأنه عالم.

وبعد ذلك كلّه لا يصدق هذا ... (2) من كون الإسلام عبارة عن التدين بمجموع الدين؛ كيف، ولو كان كذلك يكون أغلب من يتلبسون بالإسلام أيضاً كفار؛ لأنهم أيضاً لم يتدينوا بمجموع [أحكام] هذا الدين الصغيرة والكبيرة؛ لأنهم جهلوا أكثر

ص: 55

الأحكام فكيف يمكن لهم التدين بها. فالمتيقن اعتباره في الإسلام؛ هو الشهادتان بشرط عدم ظهور ما ينافيها ، فاعتبار الباقي في محل الشك.

وبعضهم - حتى صرّح جماعة منهم بالإجماع(1) - على اعتبار عدم إنكار الضروري في مفهوم الإسلام، ويظهر من بعض كلماتهم انه معتبر على نحو الموضوعية.

ويظهر من بعض آخر ؛ اعتباره من باب الطريقية إلى علمنا بأنه أنكر مع كونه عالماً، وانكاره مع العلم لا بدونه.

وعلى اعتباره من باب الطريقية، قد يدعى اعتباره حتى كونه بمنزلة الأصل في مقام الشك بحاله أجاهل أم لا؟ وقد يدعى أزيد من ذلك حتى كونه بمنزلة الأمارة ويقدم على دعوى منكر الجهل أيضاً .

وربّما استدل على اعتبار عدم الإنكار بوجوه:

منها: أنه لو أنكر الضروري مع اعترافه برسالة النبي صلی الله علیه وآله وسلم يكون مناقضاً.

والجواب: أنّ ذلك على فرض تسليمه؛ يتم مع علمه بكون المنكر من الدين، ولو لم يكن عالماً وأنكره لم يكن بمنزلة المناقض لنفسه ولو كان مقصراً.

ومنها : الخبر الدال على أنّ الضروريات معتبر عدمها، مثل قوله علیه السلام : «إن الله عزّ وجل فرض فرائض موجبات على العباد فمن ترك فريضة من الموجبات فلم يعمل بها وجحدها كان كافراً»(2).

وتقريب الاستدلال بها: أنّ الخبر دلَّ على كفر من جحد موجبات المعاصي- أي المعاصي التي أوجب الله عليها النار بناءً على كون الموجبات صفة مخصصة لا صفة كاشفة - مطلقاً سواءً كان عالماً بالمعصية أو لم يعلم بكونها معصية، وسواءً كان قاصراً أم مقصّراً .

ص: 56

ووجه انطباقه على الضروري؛ لأنّ غالب المعاصي التي أوجبت النار هي الضروريات، فالضروريات في الآية(1) إما بإطلاقها وأما مختصة بالضروريات.

والجواب: أنّ الخبر لا يدلّ على اعتبار الضروريات لما هو ضروري مع مناقضة صدره لذيله.

ومنها قوله علیه السلام : «ولا يخرجه إلى الكفر إلّا الجحود»(2).

وحاصل الاستدلال : التمسك بإطلاقه.

والجواب: أنّه في مقام بيان حكم الاستحلال سواء كان المستحل ضرورياً أو غير ضروري، ويؤيده تعميم الحكم في صدر الآية (3) .

ومنها : قوله علیه السلام : «من ارتکب كبيرة من الكبائر فزعم أنها حلال أخرجه ذلك من الإسلام»(4) ، وبيان التمسك به إطلاق الحديث.

والجواب: أنّه لا يدلّ على الضروري بخصوصه، بل يدلّ على كفر كل منكر الكبيرة، بل لا يبعد أن ندعي اختصاصه بصورة العلم كما يظهر من الخبر، لا صورة الجهل سواءً كان بادعائه أو علمنا بأنّه جاهل.

ومنها: الخبر الدال على وجوب قتل من أفطر بشهر رمضان إذا نفى الإثم عن نفسه(5).

ووجه الاستدلال: أنه جعل استحلال الضروري وإنكاره سبباً للكفر.

والجواب: أنّ هذا الخبر ليس له ظهور حتى يشمل صورة العلم بكونه جاهلاً، أو دعوى بالشك فإنّ ظاهرها عدم العلم .

ص: 57

وبالجملة: فليس دليل تطمئن إليه النفس في الحكم بكون مطلق إنكار الضروري

على سبيل الموضوعية سبباً للكفر حتى في صورة العلم بعدم إرجاع إنكاره الضروري إلى تكذيب النبي صلی الله عليه و آله وسلم بل في صورة الشك.

وإن كانت كلمات العلماء مطلقة في أنّ إنكار الضروري على سبيل الموضوعية سببٌ للكفر، إلّا أنّه لا بُدَّ من القول بكون كلامهم في صورة الإرجاع والكشف فلا يشمل القاصر بل ولا المقصّر، نعم إذا لم يكن عالماً بأنه جاء به النبي صلی الله عليه و آله وسلم.

وكل منكر للضروري كافر.

فيمكن الخدشة فيه من وجوه :

الأول: أنّ النصَّ على خلافة أمير المؤمنين علیه السلام لم يكن ضرورياً عندهم. و

الثاني: أنّ منكر الضروري مطلقاً ليس بكافر على ما بينا سابقاً. بل لو كشف إنكاره عن تكذيب النبي صلی الله عليه و آله وسلم فيكون كافراً.

والثالث : لو سلمنا كونهم منكرين للضروري وإنكار الضروري سبب للكفر مطلقاً، أو أنهم عالمون بخلافة أمير المؤمنين علیه السلام، ولكن نقول: الأخبار الدالة على أنّ الإسلام هو الظاهر الذي عليه جماعة الناس(1) ؛ حاكمة على ذلك.

إلا أن يقال: إنّهم إذا كانوا عالمين بخلافة أمير المؤمنين علیه السلام، فإنكارهم يرجع إلى إنكار النبي صلی الله عليه و آله وسلم ولم يكن مورداً للأخبار الدالة على الإسلام.

وكيف كان؛ فلا دليل على نجاستهم سيما بعد قيام الأدلّة على طهارتهم.

وأما سائر أحكام الإسلام من وجوب تجهيزه وتكفينه؛ فلا يبعد القول بعدم وجوبه كما يقول به بعضُ من قال بطهارتهم ، كما عن المفيد(2) ، والقاضي(3)، مع حكمها بطهارتهم بعد قيام الأدلة الدالة على الطهارة بناءً على كون الأصل عدم الوجوب.

وإما للأخبار الخاصة الدالة على نجاستهم سيما الناصب(1) .

وثانياً: أنّ ضرورية بطلانه إنّما هو لكون ما يعتقده العوام من الملازمة وترتب اللوازم عليه.

فذهبوا أيضاً إلى النجاسة(1) .

وكيف كان فلم يظهر دليل تام للنجاسة، وإنّما استدلوا ببعض أخبار لم تدل على النجاسة عدا خبر الغُسالة من الحمام فإنّه لا نهى عن غُسالة الحمام، وعلل أيضاً بأنّه يغتسل فيها الجنب وولد الزنا والناصب (2).

ورواية ابن همام بإسناده إلى إدريس بن يزداد الكفرتوثي أنّه كان يقول بالوقف، فدخل سُرَّ من رأى في عهد أبي الحسن علیه السلام وأراد أن يسأله عن الثوب الذي يعرق فيه الجنب أيصلي فيه؟ فبينما هو قائم في طاق باب لانتظاره؛ إذ حركه أبو الحسن علیه السلام بمقرعه وقال مبتدءً: «إن كان من حلال فصل فيه، وإن كان من حرام فلا تصل فيه»(3)

ورواية أخرى: «إن كان جنابته من حرام فلا تصل فيه، وإن كان من حلال فصل فيه»(4).

وهذه الأخبار لم تكن بحيث يطمئن إليها [ في بادئ] النظر؛ لأنّ خبر الغُسالة مشتمل على ولد الزنا مثلاً، والحال أنا لا نقول بنجاسته فلا بُدَّ أن يحمل على الكراهة نظير الخبر الآخر أنه كره سؤر ولد الزنا ،وغيره والرواية الثانية فحال سندها غير واضح (5) لأنه لم يذكر في الكتب المشهورة.

فإن قلت: يجبر ضعفه بالشهرة أولاً .

قلت: أولاً : أنّه ليس في جانب النجاسة شهرة، بل جانب الطهارة أشهر (6)؛ لأنّ

ص: 62

القائلين بالنجاسة : ابنا بابويه(1) والمفيد (2) والشيخ (3) وابن الجنيد(4) وابن البراج(5)، والشيخ رحمه الله تردد في المبسوط(6) ، وحكي أنّ المفيد الله أيضاً رجع في رسالته إلى ولده (7) حتى ادعى ابن إدريس الإجماع على الطهارة(8) ، بل لا يبعد القول بكون الطهارة هو الحق فلا أقلّ من التساوي.

وثانياً: أنا حققنا أنّ الشهرة ليست جابرة على الإطلاق(9)، بل جابرة دلالة الخبر لا السند.

نعم الشهرة في الرواية والتدوين جابرة للسند؛ وسبب ذلك أنه إذا كان القول بالنجاسة مثلاً مشهوراً، والرواية مردد أمرها بين أن تدل على هذا أو غيره فبسبب ذهاب كثرة العلماء إلى هذا [القول] يظهر ذلك المعنى في النظر.

وأما ذهاب أكثر العلماء؛ فلا ربط فيه في قوة السند؛ لأنّه تعمل على هذا المطلب، ومستندهم غير هذا، ولم يكن هذا إلّا من الإمام أبداً(10) .

ص: 63

وأمّا الشهرة في التدوين؛ فلأنه لو لم تكن [الرواية ] صحيحة لا يرويها أكثر العلماء فهذا معنى قول الشهيد الثاني في الروضة: إنّ الشهرة جابرة على ما زعموا، وفي المسألة إشكال (1).

وعلى القول بالنجاسة إذا كانت الجنابة حاصلة من حلال ثمّ وطء الحرام فيشكل الأمر من أنّ الجنابة حاصلة قبل [وطء الحرام] ؛ لأنّ الجنابة أثر حاصل من الوطء، فإذا حصل الأول فإنْ كان حاصلاً ثانياً يلزم اجتماع المثلين وهو غير جائز.

إلا أن يقال: إنّ الأولى والثانية متغايرتان صنفاً فلم يلزم اجتماع المثلين، وهو بعيد؛ لأنّ الوطء أمر واحد وكون الفعل في موضع حراماً وفي موضع آخر حلالاً لا يستلزم تغاير الأثر.

وأمّا أن يقال بذهاب الأول بوجود الثاني، وهو أيضاً بعيد، ومدلول الرواية هو أنّه إنْ كانت الجنابة من حرام فالعرق ،نجس، وفي هذا الفرض لم تحصل الجنابة من حرام بل من حلال.

إلا أن يقال: إنّ مدلول الرواية أنّ سبب الجنابة إن كان من حرام فعرقه نجس وإلا فلا، وهو خلاف ظاهر اللّفظ فلا يحمل عليه اللّفظ.

أو كان المراد أنّ الجنابة بما هي جنابة أعمّ من أن تكون قطعياً أو شأنياً فكذا، ففي الفرض جنابته شأنية بمعنى حصول الجنابة بفعل الحرام لو لم تكن حاصلة قبل.

أو نقول: إنّ الرواية لم تشمل الصورة المفروضة لنحكم فيها بعدم القول بالفصل بين الجنابة الابتدائية أو غيرها.

وينبغي أن يُعلم أيضاً هنا أنّ الجنابة من الحرام [هل هي] أعم من أن يكون الحرام ذاتياً أو أن يكون عرضياً كالمحلوف عليه أو يكون ...(2) عليه أو مظاهراً عليه أو تكون

ص: 64

المرأة حائضة أو الناذر على عدم الوطء، أو تكون مختصة بالذاتي كالأجنبية؟

الظاهر الثاني - وإن كانت الرواية مطلقة - ؛ لأنّ لفظ الحرام المذكور في الرواية إمّا أن يكون المراد منه الشخص الحرام، أو المراد الفعل الحرام.

وإن كان المراد الشخص الحرام فلا بعد في ظهوره في الحرام الذاتي لا الأعم؛ لكون المتبادر منه الحرام من حيث ذاته، ففي الصورة المذكورة الشخص حرام لا في حد ذاته بل لأجل أمر خارجي، فيبقى الحيض؛ لأنّ حرمته ذاتية لا بواسطة سبب.

لكن يمكن أن نقول : إنّ الشخص ليس حراماً ذاتاً بل من حيث سبب [ما].

وإن كان المراد من لفظ الحرام هو الفعل المحرم فهو أيضاً ظاهر في الفعل المحرّم لذاته بعنوان الوطء؛ لأنّ الفعل المحرّم لا بعنوان الوطء بخصوصه مثل أن تكون حرمته من حيث عنوان الغصب.

الظاهر من السياق هو الفعل المحرّم لا الشخص، لكن يشكل في الحيض؛ لأنّ الوطء في حاله حرام بعنوان الوطء ولذات الوطء لا لسبب خارج عن الوطء.

ومما ينبغي أن يُعلم أيضاً أنّه على القول [ بالنجاسة] هل الحكم مختص بالعرق الحاصل حال الفعل أو مطلق العرق ما لم يغسل ؟

والظاهر من بعض الأخبار هو مطلق العرق، مثل الخبر الدال على أنّه يجوز الصلاة مع الثوب ما لم يعرق فيه(1).

ومثل قوله: إن كان جنابة من حرام فكذا مثلاً يدلّ على أنّ السبب في الحكم بالنجاسة هذا السبب، ولا يكون مطلقاً عن العرق الحاصل حال الفعل أو غيره.

وأما مجرد رواية محمد بن همام بإسناده إلى إدريس بن يزداد، فلا يبعد القول باختصاصه حال الفعل؛ لأنه علیه السلام يقول : إن كان من حلال فصل فيه وإن كان من

ص: 65

حرام فلا تصل فيه»(1) فعلى ما ذكرنا [من] أنّ المراد بالحرام هو الفعل المحرّم يكون معنى اللفظ: إن كان العرق حاصلاً من الفعل المحرم فلا يعقل (2) فيه.

إلا أن يقال: إن الضمير في: إن كان راجع إلى الجنب باعتبار الجنابة.

أو يقال: إنّ الضمير راجع إلى العرق الحاصل من الجنب الذي تكون جنابته من حرام؛ فالظاهر أنّه لا إشكال [في] التعميم بمقتضى الأخبار السابقة وبمقتضى عدم تفصيل العلماء وعدم القول بالفصل، هذا كله على تقدير النجاسة.

وأمّا على تقدير الطهارة؛ فلا إشكال كما هو الظاهر بمقتضى الأصل وللشهرة العظيمة حتى كادت أن تكون إجماعاً، وعدم الدليل على النجاسة، وعدم الدليل؛ دليل العدم.

في الحكم بالطهارة إلى الأصل، وحملوهما على الاستحباب، وبأنَّ الإبل الجلالة ليست ،نجسة، فلا ينجس عرقها .

وفيها إشكال، أمّا في الاستناد بالأصل؛ فلأنّ الأصل دليل حيث لا دليل، والدليل موجود في المقام، وأمّا الحمل على الندب فلوجود المعارض، والمعارض غير موجود والقياس لسائر الحيوانات أيضاً ضعيف؛ لأنّ الإنسان أيضاً طاهر، ومع ذلك إذا كان جنباً من الحرام يكون عرقه نجساً .

إلا أن نقول: حمل الخبرين على الندب لما ثبت عندهم أنّ الخبر إذا كان مخالفاً للقاعدة يطرح ولو كان صحيحاً، وثابت عندهم ومركوز في أذهانهم حتى لا ينكر عدم الفرق بين الرطوبات، فلا يكون بعضها طاهراً وبعضها نجساً .

وأيضاً فإنّ الخبر مشتمل على شيء لا يقولون به وهو عرقه لجسمه.

والمعارضة بالجنب من الحرام غير مسموعة؛ لأنه يمكن أن نقول: إنّ الفعل متى كان محرماً ومع تلك الحرمة أتى به جعل ذلك الحكم في حقه جزاءً لما فعل في الدنيا ومع ذلك الشهرة حجّة خصوصاً هذه الشهرة القريبة من الإجماع بل الإجماع - وإن لم نقل به وإن لم نعلم مستندهم؛ إذ لعلّ مستندهم شيء صار الآن مفقوداً.

من ملاحظة الموارد، ومع ذلك نهى تشريعاً عن الحديد، فكيف إذا كانت الصلاة في النجاسة الظاهرية؟ ولكن لا يخفى ما فيه.

وقوله علیه السلام في رواية وهب بن وهب : «السيف بمنزلة الرداء؛ تصلّي فيه ما دام لم ترَ فيه دماً » (1) بناءً على عدم دخول السيف فيما لا يتم الصلاة فيه.

وقوله علیه السلام، في خرقة الحنّاء يصلّى فيها: «إذا كانت طاهرة»(2) بناءً على كونه غير محمول، وغير ما لا يتم الصلاة فيه.

وقوله علیه السلام: «صل في منديلك الذي تتمندل به، ولا تصل في منديل يتمندلُ به غيرُك»(3) بناءً على أنّ النهي عنه بمخافة(4) النجاسة والتجنب عنها، وبناءً على عدم كونه محمولا. وغير ذلك من الأخبار .

ومع الإغماض عن جميع ذلك يدلّ على عدم الجواز؛ الأخبار الواردة في بيان جواز الصلاة فيما لا يتم الصلاة فيه(5)؛ فإنّ ذلك كأنه بمنزلة الاستثناء عن كلية المنع عن جواز الصلاة كما سيأتي إن شاء الله تعالى.

به إذا كان نجساً(1)، ولعدم دلالة بعض الأخبار الأخر الدالة على جواز الصلاة فيما لا تتم الصلاة فيه على كونه ملبوساً بل أعم من ذلك؛ بل قد يستفاد من بعض الأخبار العفو عن النجاسة نفسها التي هي الماهية.

لكن يقال ذلك :

أولاً: بدعوى مانعية الماهية بنفسها لا لنجاستها.

وثانياً: بمفهوم مكاتبة عبد الله بن جعفر قال: «كتبت إليه علیه السلام : يجوز للرجل أن يصلي ومعه فأرة مسك؟ فكتب لا بأس به إذا كان ذكياً (2)، وصحيحة علي بن جعفر أخيه علیه السلام: عن الرجل يصلي ومعه دبة من جلد حمار أو بغل؟ قال علیه السلام: لا يصلح أن يصلي وهي معه» (3) ومثل ذلك؛ فالفرق بين المية وغيرها متجهٌ.

وأما حمل ما تمّت فيه الصلاة مطلقاً القابل بالعفو في غيره، العفو هنا أکيضاً للأصل السالم عن المعارض والتمسك في مقام المعارضة بمفهوم بعض الأخبار كرواية عبد الله بن سنان موهون بوجوه :

الأول: عدم حجيّة هذا المفهوم المستفاد من القيد.

والثاني: عدم دلالته على المنع و البأس أعمّ من عدم الجواز.

والثالث: اعتبار اللبس في المنطوق، فعلى هذا يكون المفهوم: عدم جواز الصلاة في الملبوس الذي يتم فيه الصلاة، وهذا لا ربط له بالمدعى، إذ المدعى هو المحمول.

وفيه أنّ هذا لا يتم في رواية عبد الله بن سنان؛ إذ هي دالّة على عدم جواز الصلاة فيما يتم فيه الصلاة محمولاً أو ملبوساً؛ فإنّ المتجه الوجهان الأوليان.

لكن قد يتمسك لعدم الجواز ببعض الأخبار، كالخبرين السابقين وهما: مكاتبة عبد الله بن جعفر وصحيحة علي بن ،جعفر، وذكرنا انهما لا تدلان على عدم جواز

ص: 70

الصلاة في المحمول النجس مطلقاً، بل يدلّ على عدم الجواز إذا كان ميتة، فعدم الجواز في الحقيقة ليس لكونه المحمول النجس بل لكونه ميتة .

وقد يُستدل لعدم الجواز أيضاً بقوله علیه السلام : صلّ في منديلك الذي تتمندل به، ولا تصل في منديل يتمندل به غيرك »(1)بناءً على [أنَّ] النهي عن الصلاة في منديل الغير؛ لأجل أثره من النجاسة، ويدلّ على عدم الجواز في النجس بطريق أولى.

وفيه أولاً : أنّ النهي لعلّه لأجل شيءٍ آخر، لا لأجل أثره من النجاسة.

وثانياً: أنّ المنديل لا يتعيّن كون حمله متعارفاً في ذلك الزمان بل يحتمل كون المتعارف لبسه؛ وحينئذ لا يكون دليلاً، ومثل هذه رواية أخرى دالة على جواز الصلاة في خرقة الحنّاء(2) إذا كانت طاهرة؛ فيأتي الإشكال الثاني المذكور فيها أيضاً، فتأمل.

وبالجملة: فبعد قيام الأدلة على الجواز فلا بُدَّ من حملها، فإذا ثبت وجوب إزالة النجاسة عن كل ما يصلّى فيه وعدم وجوب إزالة النجاسة في المحمول؛ فلا بُدَّ من التمييز والتفرقة بين المحمول وما يصلّى فيه بالرجوع إلى العرف.

واعلم أنّه لا فرق في المقامين بين كون النجاسة قليلةً أو كثيرةً وعينها وما في حكمها والدم وغيره خلافاً للإشكال في الأول.

وقال(3) بطهارة ما دون سعة الدرهم سواءً كانت النجاسة دماً أو غيره إلّا أن تكون النجاسة دمَ حيض أو مني فإنّ قليلهما وكثير هما نجسان، فإذا ثبت وجوب إزالة النجاسة عن الثوب والبدن في حال الصلاة وكون ذلك شرطاً للصلاة، فلا بُدَّ من وجود ذلك الشرط في جميع أحوال الصلاة وأجزائها سواء كانت الأجزاء مستحبة أم واجبة مما يكون بين التكبير والتسليم.

ص: 71

فلابُدَّ في وجه الجمع

إما أن نقول: إنّ الافتتاح يحصل لمطلق التكبير، فإنّ اختار المكلف الثلاث؛ فهو افتتاح، وإن اختار السبع فهو افتتاح، فمعنى الأخبار الدالّة على الثلاث أنّ المكلف لو كبّر ثلاثاً واكتفى به يكون افتتاحاً، وكذا في الأخبار الأخر فمفاد [ الأخبار ] التخيير بين الأقل والأكثر .

وإما أن نقول: إن الافتتاح يحصل بواحد والثاني مكمل للافتتاح.

وكل الإشكال آتِ في التسليم خصوصاً على القول بأنَّ التسليم خارج عن حقيقة الصلاة وتتم الصلاة بالسلام (1) بتمام التشهد(2)، فيلزم على هذا القول؛ عدم اشتراط الطهارة في التسليم.

وكذلك نشكل على القول: بأنّ التسليم جزء من الصلاة، وقلنا: بالخروج عن الصلاة بالسلام السابق في السلام اللاحق، ولا يبعد أن نقول: بعدم اشتراطه الخروج عن حقيقة الصلاة وإنّما الطهارة شرط للصلاة أو نقول: بأنّ السلام الثاني محصل للإخراج ونقول بالاشتراط فيه.

يقولون في المسلوس : إنّه يجب عليه الطهارة في كل موضع أحدث، فإذا تطهر(1) شيء من المواضع الذي انقطع يقولون : إنّه يجب عليه الموالاة والصلاة، فإذا فاتت الموالاة تجب الصلاة متطهراً. وكذلك يقولون : إنّ المصلي لو علم في الأثناء بالنجاسة يجب الإزالة من دون الاشتغال بشيء من الصلاة (2) .

ويظهر من ذلك كله أنّ الأجزاء للصلاة هي مجرد الأفعال لا الأكوان؛ فإذا كان الأمر كذلك فإنّ تنجس يده في اثناء الصلاة من دون اشتغاله بشيء من الصلاة وتأمل قليلاً فلا يكون مضراً، إلّا أنّ المستفاد من بعض الأخبار الواردة في فضيلة الصلاة ككونها معراج المؤمن (3)، وأن المصلي قائم بين يدي الله تعالى (4) ، أنَّ الصلاة مركبة من خضوعات وكونها مجلس المخاطبة وعدم التفصيل بين الأجزاء، فالصلاة نظير مجلس الحضور عند السلطان، فلو فعل الشخص شيئاً منافياً لمجلس الحضور سقط مجلسه عن مجلس الحضور والمخاطبة، فالمصلي كان في مجلس الحضور عند السلطان الحقيقي ولذلك المجلس خضوعات وتخشعات ،وتذللات فالكل من آداب مجلس الحضور نظير أعمال مجلس حضور السلاطين. فإنَّ كل الأعمال من الهوي والقيام وغير ذلك، مضافاً إلى عدم تفرقة المتشرعة في تسمية شخص في أثناء الصلاة بالمصلي بين كونه مشغولاً بالأفعال أو بالأكوان.

ويؤيد ما ذكرناه، ما ذكره بعض الفقهاء(5) - فيما لو علم المصلي بالنجاسة في اثناء الصلاة من وجوب الإزالة فوراً إن أمكن، ولو لم تكن الأكوان أجزاءً للصلاة [لم] تجب الإزالة فوراً، وكيف كان فالمسألة محل إشكال وتردد، فافهم.

ص: 75

ومع الإغماض عن جميع ذلك نقول: إنَّ المراد به هو المعنى الشرعي بسبب القرينة؛ إذ لا يكون مطلق النجاسة واجباً إزالته من المسجد(1) والحال أنّه أطلق عدم القرب على مطلق النجس.

والثاني: أنّ لا(2) يكون المنع [ بسبب ](3) نجاستهم؛ وهو مدفوع أيضاً:

أولاً: بأنا لا نفهم من النجاسة إلا وجوب الإزالة بحكم الشرع؛ وذلك الحكم لا يتفاوت بالنسبة إلى المشرك وغيره، ولو لم يكن حكم الشارع بأنّ النجس يجب الاجتناب عنه لم يفهم قذارة في كثير من النجاسات، فافهم.

وثانياً: بعدم القول بالفصل.

والثالث: أن لا(4) يكون الحكم مخصوصاً بالمسجد الحرام؛ فلا يعمّ جميع المساجد، وهو أيضاً مدفوع بعدم القول بالفصل.

ومما يستدل به في المقام قوله تعالى: ﴿وطَهَّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ ﴾(5)، والاستدلال به يتوقف على كون الطهارة في الشرع السابق بالمعنى الشرعي، ويمكن أن يمنع.

وعلى فرض التسليم لا يبعد أن يكون المراد بالطهارة في هذه الآية النظافة والنزاهة والكناسة بقرينة قوله تعالى: « لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ»؛ لأنّ الظاهر أَنَّ وجوب إزالة النجاسة عن المسجد نفسي، لا لأجل عدم تلويث المصلين، وإن قال به بعض(6).

ص: 77

و مما يستدل به في المقام الحديث النبوي صلی الله عليه وآله : جنبوا مساجدكم النجاسة»(1) بناءً على كون المراد بالمساجد هو المسجد لا موضع السجود من الجبهة أو من الأرض، ولا مطلق مكان المصلي ؛ فإنّ الظاهر كون المراد بها هو المساجد المعروفة، وإن كان يمكن منع الظهور في ذلك الزمان، ومع ذلك فحال سنده غير معلوم، إلّا أنّ الفقهاء استدلوا به واشتهر استدلالهم به، ويمكن جبر السند بالشهرة، ولا يمكن جبر دلالتها بها إلّا أن تكشف شهرة الاستدلال عن وجود قرينة هي سبب للفهم وإلا فمحض الشهرة لا يكون جابراً للدلالة.

و مما يستدل به، ما ورد من تعظيم شعائر الله تعالى(2)، وإزالة النجاسة عنه، تعظيم له.

وفيه: أنّ التعظيم له مراتب مختلفة وبعضها متعسر أو متعذر، فحمل الأمر على الوجوب مشكل على ما ورد من تسهيل الأمر على هذه الأمة، ولو كان مطلق التعظيم واجباً لكان عيناً، ولو كان واجباً عينياً على كل أحد؛ لاشتغل كل الناس صباحاً ومساءً بطوافهم حوله؛ لأنه تعظيم للمسجد.

غاية الأمر عدم جواز الانتهاك والإهانة، ودخول النجاسة فيه ليس انتهاكاً له خصوصاً غير المتعدية، خصوصاً إذا كانت النجاسة في ثوب بحيث لا يلاقي أرض المسجد ولا فرشه و لا آبه (3).

ويستدل أيضاً بروايات آخر لا تدل على المطلب، ولا نطيل بذكرها.

وبعد ملاحظة الإجماعات المنقولة، بل المحصلة؛ فلا مناص عن القول بوجوب الإزالة.

ص: 78

وأما الحديث النبوي (1)؛ أيضاً يمكن تنزيله على المطلب بأنّ يقال: لفظ النجاسة الوارد في الخبر إما أن يكون مصدراً؛ فيكون بمعنى التنجس فينطبق على المدعى، وإمّا أن يكون اسماً، فعلى هذا لا يبعد أيضاً ادعاء الظهور في التنجس؛ لأنّ الظاهر من تعلق الاجتناب بالنجس هو الاجتناب عن تلويث الشخص به كما هو الظاهر من ملاحظة الإطلاقات العرفية للاجتناب عن النجس فينطبق أيضاً على المدعى .

وأما مطلق إدخال النجاسة إهانة وتركها مطلقاً تعظيم؛ فلم يثبت، وإنّما الإهانة تلويث المسجد بها لا غير مضافاً إلى الأخبار الواردة في طواف المستحاضة (2) حتى الكثيرة منها مع ملازمتها للنجاسة، والى جواز اجتياز الجنب والحائض في المساجد(3) مع أن الجنب لا يخلو رأس حشفته عن النجاسة غالباً، والى عدم منع أصحاب القروح والجروح (4) والمسلوس - مع ملازمته للنجاسة - عن حضور الجمعة والجماعات الواقعة في المساجد.

ودعوى أنّ كلها مخرجة بالدليل الخاص، دعوى ركيكة يشهد ببطلانها العقل السليم.

ويمكن أن ندعي [قيام] السيرة القطعية في عدم المنع من إدخال غير المتعدية، وهنا تفصيلان :

الأول: التفصيل بين عين النجاسة وما بحكمها، ويظهر من كلام ابن إدريس، حتى أنه بعد أن ادعى الإجماع أولاً على وجوب تجنيب المساجد عن النجاسات كلها؛ ادعى الإجماع على جواز إدخال الناس للميت في المسجد وبنى في دعوى جواز إدخال

ص: 80

النجاسة الحكمية زعما منه أن يديه نجسة نجاسة حكمية(1) .

ورده المحقق قدس سره(2) في مستطرفات السرائر من نوادر البزنطي، وإن زيفه بعضُ: بأنه من أقوال البزنطي لا من رواياته(3)، إلا أنه بعيد.

قال : قال علیه السلام : إن صاحب القرحة التي لا يستطيع صاحبها ربطها ولا حبس دمها يصلي ولا يغسل ثوبه في اليوم أكثر من مرة »(4) .

وهذه جملة من الأخبار التي يمكن الاستدلال بها سوى الأخيرين- على الإطلاق وكون الدمين المذكورين معفوين على الإطلاق سواء سال أم لا، وسواء كان دائماً أو كان منقطعاً وسواء كانت مشقة أم لا.

وبيانها أن يقال : إنّ تلك الأخبار على أقسام:

[قسم ] منها : ظاهرة في الإطلاق مثل حسنة المرادي(5)، وموثقة الساباطي(6)، بل لا يبعد القول بكون الأول صريح في الإطلاق، ومثل خبر أبي بصير الذي لم نذكره وهو هذا: «دخلت على الباقر علیه السلام وهو يصلي، وقال لي قائدي : إنّ في ثوبه دماً، فلما انصرف،

ص: 81

قلت له: إنّ قائدي أخبرني أن بثوبك دماً . فقال علیه السلام : إن بي دماميل ولست أغسل ثوبي حتى تبرأ »(1).

وقسم منها : قريب من الظهور وظاهر بملاحظتها.

أما الخبر الأول، وإن كان السؤال عن الدماء التي لا تزال تدمي وربّما يظهر منه في بادي النظر أنّ المراد عدم الانقطاع، إلّا أن فيه احتمالات:

الأول: السيلان.

والثاني: عدم الانقطاع.

والثالث: هو الإخراج مكرراً وإن كان بين الإخراجات فصل.

ويعلم عدم إرادة الاحتمال الأول بملاحظة الجواب، فإنّ المفهوم من قوله: «وإن كانت الدماء تسيل»(2) أنّ الصورة التي سألت [عن] حكمها لا بأس فيها حتى هذه الصورة التي لم تسأل عنها.

ويدفع الثاني أيضاً بأنّ المتبادر من هذا اللفظ في نظر أهل العرف هو الثالث كما يقال لمن يتكلم ثمّ يسكت قليلاً ثم تكلم : فلان لا يزال يتكلم. ولو لم يكن هذا ظاهراً فلا أقل من التساوي بين الاحتمالين، مضافاً إلى أنّ المتبادر من السؤال والجواب أنّ العفو عن قليله ثابت، إلّا أنّ السائل شك فيه بسبب الكثرة، فكأنّه قال: هذا الدم الكثير هل يعفى عنه أم لا؟ ويدلّ على هذا جوابه علیه السلام ؛ حيث جعل الفرد الضعيف المستبعد في النظر كما هو الشأن في مدخول (إنْ) الوصلية، هو السائل وهو ينطبق على ما ذكرنا؛ لأنّه إذا لم يكن مراد السائل هذا كان مراده السؤال عن حكم مطلق الدم فلا بُدَّ أن يجعل علیه السلام الفرد الضعيف هو الدم القليل منه لا الدم السائل منه؛ لأنّ حكم السائل وعدم المنقطع

ص: 82

يعلم من أدلة نفي الحرج.

وأما الخبر الثالث وهو صحيح عبد الرحمن فتقريبه بأن يقال: إن السؤال وإن كان عن الدم السائل إلّا أنّ العبرة بعموم الجواب لا بخصوص المورد، وعدم الجواب بسبب ترك الاستفصال لو لم يكن فيه عموم فأقصاه عدم تعرض الإمام علیه السلام الحكم غير مورد السؤال، وذلك لا يدلّ على عدم كون الحكم فيه كذلك.

وأما الخبر الرابع(1)، فتقريبه بأنّ يقال: إن الرواية وان كانت واردةً عن الجرح السائل على كون المراد بالسائل السيلان الحقيقي لا مطلق الخروج، أنّ الجواب عام إلّا أنه علیه السلام وإن أدرج في الشرط الجرح السائل لا مطلق الجرح إلّا أنّه قال في الجزاء: «لا يغسله حتى يبرئ فحكم بالعفو إلى زمان البرء.

والقول بأنّ البرء فيه بمعنى القطع بقرينة قوله : ( وينقطع) فكأنه تفسير لهذا، ويؤيده تقييده الجرح بالسائل، مدفوع : بأنه مجاز لا يصار إليه، بل يحمل الانقطاع عليه لا ما يظهر من فرديه وهو الانقطاع مع عدم البرء.

فقد ظهر لك من الأخبار المذكورة مع الأخبار - التي ذكرنا كونها ظاهرةً- ومن الشهرة ومن أدلة نفي الحرج ومن علمنا بخصوصية هذا الدم، أنه يفرق حكمها عن سائر النجاسات، وإلا الأخبار الواردة كثيرة فيها دون سائرها، ولو لم يكن الحكم لمطلقها بل كان للسائلة منها أو عدم المنقطعة منها لا يحتاج إلى سؤال وجواب، بل يكفي فيها أدلة نفي الحرج بل كان حكمها إليها كما أحيل إلى تلك الأدلّة في غير هذا الموضع كما يعلم ذلك من قوله علیه السلام: يعرف هذا وأشباهه من كتاب الله»(2)؛ أنّ الحكم بالإطلاق يكون متجهاً فلا يعبأ بالخبرين المذكورين أخيراً، مضافاً إلى ما فيهما من

ص: 83

ضعف السند وضعف الدلالة، أمّا ضعف السند فيعلم من كتب الرجال.

أمّا ضعف الدلالة في الخبر الأول ؛ فلانحصار دلالته بمفهوم التعليل، والتعليل كما يحتمل أن يكون لقوله : ((يصلي» يحتمل أن يكون لعدم استحباب غسل الزائد على المرة في كل يوم؛ لأنه حمل قوله : لا يغسل كل يوم إلا مرة على الندب إجماعاً، ولم يظهر مخالف إلّا صاحب الحدائق (1)وهو أيضاً لم تظهر مخالفته؛ لأنّه قال: على سبيل التدقيق لا في مقام الفتوى والعمل، فالاحتمال الثاني يكون أقرب.

وأمّا ضعف الدلالة في الخبر الثاني؛ فلانحصار دلالته في مفهوم الوصف والحال فيه معلوم، وعلى فرض تمامية دلالتها أيضاً لا يقاومان الأدلة التي ذكرناها.

هذا غاية ما تكلف في توجيه الإطلاق، وفي كل ذلك نظر.

ووجهه أنا قرّرنا أنّ الأصل المستفاد من العمومات [هو] وجوب الاحتراز عن كل نجاسة في الصلاة، فلا بُدَّ من الخروج عن ذلك الأصل بدليل يدلّ على خلاف ذلك، والأدلّة المذكورة غير وافية بل هي على خلاف المطلوب أدل.

أمّا الأخبار المدعى ظهورها في ذلك فليست بظاهرة ، بل يقال في بعضها: ليس [فيها] دلالة مثل موثق عمار الساباطي، فإنّه لا يدلّ على خروج الدم؛ لأن المسؤول الشيء الخارج من الدماميل المنفجرة في حال الصلاة أعمّ من أن يكون قيحاً أو دماً، فلعلّ منظور السائل السؤال عن القيح الكثير الذي يكون خبثاً، وعلى فرض الدلالة يكون الجواب منطبقاً على السؤال، والسؤال إنّما يكون ظاهراً في السيلان.

وكذلك الكلام في الظهور المدعى من حسنة المرادي بل الظهور في عكس المراد؛ لأنّ قول السائل: «الرجل يكون به الدماميل والقروح فجلده وثيابه مملوة دماً وقيحاً وثيابه بمنزلة جلده؟»(2) ، ظاهر في أنّ الدم كثير سائل غير منقطع؛ لأنّ مثل تلك الحالة

ص: 84

أن تكون سبب الدم القليل غير السائل، لأنّه على هذا التقدير غاية ما يتلوث بها ثوبه المنطبق بذلك الوضع وما يقرب منه لا جميع ثيابه وجلده كما هو ظاهر على المنصف.

وأمّا خبر أبي بصير ففيه ضعف السند أولاً، وضعف الدلالة بمنع الظهور ثانياً، غاية ما يستفاد أنّ الدم معفو في الجملة ولم يدلّ على كونه معفوا مطلقاً خصوصاً بملاحظة قوله علیه السلام : «ان بي دماميل فإنّه يدلّ على كثرة الدماميل ومشقة إزالة دمها.

وأمّا الوجوه المذكورة للدلالة في الأخبار الأخر فكلها مردودة.

أمّا الوجه الأول المذكور في الخبر الأول ففيه : أنّ قوله علیه السلام:« لا تزال تدمي»(1) اللفظ معناه الحقيقي هو عدم الانقطاع وصرف عن معناه الحقيقي يحتاج إلى دليل، والظهور العرفي ممنوع، بل ولا كونه جائز الاستعمال إلا مع القرينة.

وأمّا الظهور المدعى في الجواب فهو أيضاً ممنوع؛ لأنّ السؤال عن الدم المنقطع، فيجيب بأنّ ذلك الدم غير مضر، بل لو كان كثيراً غاية الكثرة أيضاً غير مضر؛ لأنّه ارتكز في ذهنهم عدم العفو عن الدم الكثير والعفو عن القليل فأشار إلى أنّ ذلك المرتكز غير سار هنا.

وأما ما ذكرته في الخبر الثالث فهو أيضاً ممنوع؛ لأنّ الجواب جواب عن السؤال و وارد عليه والمناسب أن يكون الجواب مطابقاً للسؤال.

وأما ما ذكرته في بيان العموم من عدم الاستفصال فهو ممنوع :

أولاً : لأنّ كون الجواب جواباً عن السؤال هو الاستفصال.

وثانياً: أنّ ترك الاستفصال في مقام الحاجة دليل العموم لا مطلقاً.

وأما ما ذكرته في الخبر الرابع من حكم الإمام علیه السلام بالعفو إلى زمان البرء؛ فممنوع: أما أولاً : فلأنّه على هذا لا معنى للتقييد بقول سائل.

ص: 85

وأما ما ذكرته من كون البرء بمعنى القطع مما لا يصار إليه، فممنوع؛ لأنّ المجاز إذا كان معه قرينه فلا ضير فيه خصوصاً مثل هذه القرينة المتصلة، فلا يبعد ترجيحه على الحقيقة.

وأما ما ذكرته في الخبرين الآخرين من انحصار دلالتها في المفهوم؛ ودلالة المفهوم ضعيفة.

أما ما ذكرته في مفهوم التعليل فهو ممنوع؛ بأنّ السائل سأل عن جواز الصلاة على هذه الحالة فالمناسب أن يعلل ذلك الحكم المقصود بالسؤال، ولأنّ السائل لم يتوهم استحباب الزائد على المرّة حتى يردّه بأن يؤكد الحكم بالتعليل، بل المقصود جواز الصلاة وعدمها فيكون التعليل لذلك .

وأما ما ذكرته في الثاني فهو أيضاً ممنوع؛ لأنّ مفهوم الوصف على فرض عدم الحجيّة معناه أنه ليس له ظهور حتى يتمسك به. وأما إذا كان له ظهور فيتمسك به قطعاً، ويمكن دعوى الظهور؛ إما في أنّ صدور هذا الكلام من الإمام الله مع كون المقام مقام بيان حكم مطلق الدم؛ بعيد.

وإما من باب القرائن الخارجية مثل الأخبار الأخر، ومثل هذه العمومات التي في مطلق الدم من عدم جواز الصلاة فيها.

وأما أدلّة نفي الحرج؛ فلا تثبت الحكم على الإطلاق بل يثبته إذا كان حرجاً كغير المنقطع.

وأما ما ذكرته من عدم الخصوصية إذا لم يكن العفو عن مطلق الدم، والحال أن الخصوصية ثابتة قطعاً.

ففيه: أنّ دعوى الخصوصية :أولاً : ممنوعة بل السؤال بواسطة كونها أحد النجاسات والأحكام.

وثانياً : أنّ كون الخصوصية فيها لا يستلزم العفو عن مطلقها بل الخصوصية حاصلة بالعفو عن غير المنقطع منها ولو لم يكن فيه مشقة؛ إذ يمكن عدم المشقة مع

ص: 86

عدم الانقطاع، وإن قال بعدم الإمكان بعض مشايخنا قدس سره (1)، كما إذا كان المصلي بطرف الجدول، ففي هذا الموضع لم يكن في الإزالة مشقة مع عدم الانقطاع.

وبالجملة: فلا بُدَّ أن يقتصر في الحكم المخالف للأصل على القدر الثابت، وهو (فيما لم يكن الدم منقطعاً لو كان فيه مشقة والأحوط من ذلك هو ما لم يكن الدم منقطعاً وكان فيه مشقة).

الفرد النادر الذي لا يكاد وقوعه يحكم بالعفو.

بقي شيء متعلّق بالسابق وهو أن الرواية السابقة المعللة بأنه لا يستطيع [الغسل] أكثر من مرة - وذلك الشيء هو أنّه يمكن أن يستفاد من التعليل أن ما هو المناط والسبب في جواز الصلاة في هذا الدم هو عدم استطاعة غسله كل ساعة أي كل صلاة استطاع في مجموع اليوم والليلة مرتين أو مرة، ويمكن الإزالة بهذا المقدار لوجب بهذا المقدار والازالة بهذا المقدار فلو زاد الدم عن هذا المقدار بأنّ [لا] يتمكن من الإزالة إلّا بغسل ثلاث مرات أو أربع فالعفو فيه ثابت.

وينبغي أن يعلم أنّ هذا ليس من باب مفهوم التعليل حتى يدفع بأن مفهوم التعليل ليس بحجّة بل من باب الحصر في مقام البيان، فإنّ المفهوم من حصر العلة في مقام بيان العلة والاقتصار فيه بأنّ العلة في العفو هي ذلك لا غيرها .

وبعدما علمت ذلك كله فإعلم أنّه لا يمكن قطع النظر عن الإطلاقات التي رأيتها بمجرد هذه المقربات والمبعدات.

حال الصلاة، وهنا عمومات أخر تدل على عدم العفو عن أكثر [ من مقدار ] الدرهم سواءً كان مجتمعاً أو متفرقاً، فإنّ استفدنا من الأخبار الدالّة على العفو عن مقدار الدرهم العموم وعدم الإجمال فيها بسبب الاستثناء رتب (1) الواردة فيها ؛ فتعارض مع العمومات الدالة على عدم العفو عن أكثر [من] مقدار الدرهم سواءً كان مجتمعاً أو متفرقاً؛ لأنّ العمومات الأولية تقول بالعفو عن الدم المتفرق مطلقاً، والثانية تقول بعدم العفو عن أكثر من مقدار الدرهم سواءً كان مجتمعاً أو متفرقاً؛ فلا بُدَّ أن ينظر إلى المرجحات فإن لم يكن مرجح لأحدهما فتطرح كل منها فيرجع إلى العمومات الأولية

المانعة عن مطلق الدم.

ثمّ بعد ذلك لا بد أن نذكر بعض الأخبار:

منها: صحيحة عبد الله بن أبي يعفور قال: قلت: ما تقول في دم البراغيث؟ قال علیه السلام : ليس به بأس. قال : قلت : إنّه يكثر ويتفاحش . قال علیه السلام: وإن كثر . قال : قلت: فالرجل يكون في ثوبه نقط الدم ولا يعلم به ثمّ يعلم فينسى أن يغسله فيصلي ثمّ يذكر بعدما صلّى أيعيد صلاته؟ قال : يغسله ولا يعيد صلاته إلّا أن يكون مقدار الدرهم مجتمعاً فيغسله ويعيد الصلاة» (2) .

و [ منها ] مرسلة جميل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أبي جعفر وأبي عبد الله علیهم السلام ، انهما قالا : لا بأس بأنّ يصلي الرجل في الثوب وفيه الدم متفرقاً شبه النضح، وإن كان قد رآه صاحبه قبل ذلك فلا بأس به، ما لم يكن مجتمعاً قدر الدرهم(3).

وقوله علیه السلام: مجتمعاً» في الخبر الأول يحتمل أن يكون خبراً ل-(كان)؛ وأن يكون خبراً بعد خبر له الخبر الأول ( مقدار الدرهم) واسمه الضمير الراجع إلى الدم.

ص: 89

ويحتمل أن يكون حالاً، فالضمير في (كان) على التقدير الثاني إما أن يرجع إلى (الدم ) أو إلى (النقط) أو إلى الدم باعتبار النقط .

وعلى تقدير كونه خبراً لا بُدَّ أن يقدر (منه) حتى يربط الجملة بالسابقة، وعلى ذلك التقدير وتقدير كونه خبراً بعد خبر لا يبعد ظهوره في الاجتماع الفعلي؛ فلا يدلّ على حكم الاجتماع الشأني؛ ولا يفرق في ذلك أن الضمير راجع إلى النقط أو إلى الدم، ولا ينافي كون السؤال عن النقط والجواب مطابق للسؤال، فيكون مراد الإمام علیه السلام في الجواب: أن ذلك الدم الذي تفرق في الثوب لا بأس به ما لم يكن حال اجتماعه قدر الدرهم؛ لأنّ السؤال كأنه من شيئين :

أحدهما: السؤال باعتبار مجموعه .

والثاني: باعتبار كل منهما .

فأجاب الإمام عليه علیه السلام عن الأول بأنه لا بأس به، إلّا في الثاني إذا كان قدر الدرهم أو أكثر.

على إنا لو سلّمنا كون السؤال عن النقط بالاعتبار الأول؛ فلا يبعد فيه أن يجيب عنه بعنوان الكلية بأنّ يبين أنّ حكم مطلق الدم أن أكثر من قدرِ الدرهم فيه مضر إذا كان مجتمعا .

وعلى تقدير الحالية كما هو الأظهر، إما أن يكون العامل فيه (يكون)؛

أو يكون العامل فيه هو معنى الفعل المستفاد من قوله علیه السلام: مقدار الدرهم أي يساوي الدرهم مجتمعاً؛ وذلك باعتبار أنّ الأفعال [ الناقصة] ليس فيها دلالة على الحدث وإنّما تدل على مجرد الربط والزمان (1) فلا يصلح للعمل.

وعلى كل تقدير إما أن تكون (كان) التامة أو الناقصة .

وعلى كل تقدير امّا أن يكون الضمير راجعاً إلى النقط أو إلى الدم أو إلى الدم

ص: 90

باعتبار النقط .

وعلى كل تقدير إما أن يكون الحال مبيناً لوقت النسبة المذكورة في الكلام فيكون معنى: (كان زيد قائماً كون زيد وقت القيام، وتصدق زيد راكعاً) يعني: أنّ وقوع التصدق منه مقيد بوقت الركوع.

أو يكون الحال مبيناً لحالة الفعل أي: يكون صدور الفعل في تلك الحالة لا غير ووقت النسبة هو الوقت المذكور إن كانت مذكورة، وإلا فهو الحال فمعنى: (تصدق زيد راكعاً) وقع التصدق منه في تلك الحالة.

وعلى كل تقدير تكون الحال محققة لا مقدرة؛ لأنّ المقدرة هي التي يكون زمانها مغايراً لزمان العامل.

وعلى كل تقدير من التقديرين المذكورين يكون وقت الحال متحداً مع زمان العامل غاية الأمر أن يكون الوقت في أحدهما هي الحال، وفي الثاني وقت وقوع الحال من فاعلها، ولا يبعد كون الظاهر من القسمين هو الثاني؛ لظهور الفعلية في قولك: (تصدق زيد راكعاً) ويؤيده كلام النحاة(1): الحال ما يبين هيئة الفاعل والمفعول، ولم ينكر كونها قيداً ووقتاً للعامل والنسبة المذكورة. وإذا ثبت ذلك فنقول:

قوله علیه السلام: مجتمعاً على تقدير الحالية يكون معنى الكلام: أن الدم لا يضرُّ إلّا أن يكون مقدار الدرهم والحال أنّه مجتمع، لا أن معنى الكلام: أنه يكون مقدار الدرهم في حال الاجتماع ووقت الاجتماع.

فحاصل المعنى: أنّ الدم يساوي الدرهم الآن في حال كونه مجتمعاً، وعلى ذلك التقريب لا يفرق كثيراً بين كون عامل الحال (يكون) أو المعنى المستفاد من مقدار الدرهم كما لا يفرق بين كون (كان) التامة أو الناقصة، ولا يفرق أيضاً بين كون الضمير

ص: 91

راجعاً إلى النقط أو إلى الدم؛ لأنه على تقدير رجوعه إلى النقط يكون المعنى: لا يضر تلك النقط إلا إذا كان مقدار الدرهم في الحال في حالة الاجتماع، على أنّ إرجاع الضمير إلى النقط خلاف الظاهر بحسب قواعد العربية.

ومن ذلك يظهر أنّ المراد هو الاجتماع الفعلي لا الاجتماع التقديري، وإن بقي لك شك فراجع الخبر الثاني فإنّه أظهر من ذلك من اعتبار الاجتماع الفعلي.

فإن قوله علیه السلام: مجتمعاً في الخبر الثاني أيضاً يحتمل وجوهاً؛ يحتمل أن يكون حالاً والخبر هو (مقدار الدرهم، وبالجملة فالظهور في الخبرين سيما في الخبر الثاني مما لا ريب فيه.

والرابعة : في أنه هل يعتبر كونها في محالها أم لا يعتبر، بل يعتبر كونها ملبوسة سواءً كانت في محالها أم لا؟

والخامسة : في أنّه هل يعتبر عدم تمامية الصلاة بالنسبة إلى الرجل خاصة حتى لو كان الشيء لا يتم فيه صلاة المرأة ولكن يتم فيه صلاة الرجل فليس بمعفو عنه أو يعتبر عدم التمامية بالنسبة إلى كل من الرجل والمرأة؟

والسادسة: في أنّه هل المعتبر في العفو مقدار خاص كالذراع مثلاً؟ والمذكور في الخبر من باب الكشف عنه ؟

بعبارة أخرى: هل الشارع اعتبر مقداراً خاصاً ولاحظه فحكم بالعفو عنه، مثل ما لا يتم صلاة الرجل الضخم أو الرجل المتوسط أو لم يلاحظ مقداراً خاصاً بل حكم بالعفو عما لا يتم ، فإنّ كان يصلي رجلٌ ضخم فعدم النجاسة بالنسبة، وإن كان صغيراً أيضاً بحسبه؟

والسابعة: في أنّ العفو عما لا يتم مختص بالمتنجس أو يشمله والنجس حتى لو كان من ميتة أيضاً؟

والثامنة : في حكمه من حيث الاشتباه بأنّ يعلم أنّ في لباسه نجاسة ولم يعلم أنّه فيما يتم أو ما لا يتم.

أصل المسألة الجماعي في الجملة تحصيلاً ومنقولاً(1)، فلا حاجة لنا إلى أدلّة أخرى لكن نذكر بعض الأخبار:

منها قول أحدهما علیهما السلام في موثق زرارة: «كلما كان لا تجوز فيه الصلاة وحده فلا بأس أن يكون عليه الشيء، مثل: القلنسوة والتكة والجورب»(2).

وقول الصادق علیه السلام في مرسلة عبد الله بن سنان كل ما كان على الإنسان أو معه

ص: 95

مما لا تجوز الصلاة فيه وحده فلا بأس أن يصلي فيه وإن كان فيه قذر، مثل: القلنسوة والتكة والكمرة والنعل والخفين وما أشبه ذلك» (1) وبذلك المضمون أخبار أخر(2).

ولا شك أن المراد ب- ( ما لا تجوز الصلاة فيه وحده) وما لا يتم الصلاة [ هو ما ] له شأنية الصلاة؛ لأنّ التقابل حقيقة تقابل العدم والملكة؛ لأنّ المفهوم من هذا اللفظ عند العرف هو ما له الشأنية المذكورة فلا تنصرف أذهانهم عند سماع هذا اللفظ إلى الحجر والجدار ، كما لا ينصرف من لفظ العمى إلّا ما له شأنية الإبصار. فظهر الاختصاص بما له شأنية اللبس لا مطلق ما لا يتم.

ولا يبعد أيضاً ان نقول: إنّ العفو ثابت عن الملبوس والمحمول؛ لأنّ ما لا يتم. عام أو مطلق فيشملها، سيما بعد مرسل ابن سفيان، ولا يبعده الظرفية المستفادة من لفظ (في)؛ لأنه يصدق على المحمول أيضاً أنه صلّى فيه؛ لأنه ليس المراد الظرفية الحقيقية بل مطلق التلبس بالشيء كما يظهر من ملاحظة الأخبار والاستعمالات الواردة فيها في الصلاة في السيف والدملج وخرقة الحنّاء والصلاة في منديلك.

ولا نسلم أولاً كون المراد بما لا يتم الملبوس الفعلي بل المراد مطلق ما يلبس إلّا أنّ الظاهر أنّ هذه الأخبار كأنها استثناء من كلية المنع من نجاسة اللباس، ومنع ظهور قوله علیه السلام: «معه» في المحمول سيّما بعد قوله علیه السلام : «فيه» الظاهر في الظرفية، ولا سيّما انصراف إطلاق النص ومعاقد الإجماعات إليه، وظهور هذه المذكورات في الروايات من مثل: (القلنسوة والجورب) ؛ لأنّها محمولة على الغالب، والغالب اللبس في الملبوس.

وأما الكلام في أنه هل المعتبر عدم التمامية في كلِّ على حسب حيثيته أو المعتبر عدم التمامية النوعية، بمعنى أنّ المذكورات في سياق الأخبار كواشف عن مقدار خاص اعتبره الشارع؟

ص: 96

فنقول : لا يبعد أن يكون المعتبر هو الأول؛ لأنه هو الظاهر من قوله علیه السلام : «كل ما كان على الإنسان أو معه مما لا تجوز فيه الصلاة»(1) أي بالنسبة إليه.

وأيضاً فلو كان المراد ما لا يتم بالنسبة إلى الضخم أو إلى الصغير فلا بد أن تقيد الأخبار به سيّما بملاحظة قول : إن قلنسوتي وقعت في بول فأخذتها فوضعتها على رأسي ثمّ صليت ؟ فقال علیه السلام : لا بأس»(2). فلو كان المعتبر معياراً خاصاً فلا بُدَّ أن يفصل في الحكم.

وكذلك الظاهر من عدم تمامية الصلاة فيه هو الفعل والقوة القريبة؛ لأنّ القوة القريبة أيضاً في حكم الفعل، فيخرج ما لا يتم فيه الصلاة، ولكن يتم فيه الصلاة بالقوة القريبة من الفعل كالعمامة مثلاً؛ لأنها كثوب مطوي وملوي فإدخالها في هذا الحكم ليس في محلّه(3)، ويدخل في هذا الحكم ما يتم فيه الصلاة بإخراجه عن أهلية اللبس كالقلنسوة .

والإشكال في أنّ ما لا يتم بالنسبة إلى الرجل والمرأة بمعنى: أن ما لا يتم صلاة المرأة فيه معفو عنه أو مختص بما لا يتم فيه صلاة الرجل؟

وظاهر كلمات الأصحاب (4) أنّ نجاسة ما لا يتم صلاة الرجل معفو لا غير.

لكن الإشكال في استخراجه من الأخبار ؛ لأنّ الأخبار مطلقة بالنسبة إلى المرأة والرجل، فالتخصيص إما بأن نقيّد ما لا يتم بالرجل كما يظهر من كلمات بعضهم(5) أو ما لا يتم بالنسبة إلى العورة المشتركة وعورة النظر.

أو نقول: ما لا يتم الصلاة في حال من الأحوال اختياراً كان أو اضطراراً فعلى

ص: 97

هذا مما لا يتم فيه الصلاة في جميع الأحوال هو أمثال المذكورات في الخبر لا مثل ثوبها الذي يستر عورة النظر وهي القبل والدبر ؛ لأنّه قد يتم به الصلاة كما إذا لم يوجد لها ملبوس غيره فإنّه يكتفى به في هذه الحالة وتصلي قائمةً.

المانع وهو كونه من الجروح أو أقل من قدر الدرهم أو كونه فيما لا يتم، والأصل يتم، عدمه، فيكون المقتضي على اقتضائه، فيترتب أحكام عدم المانع لا الأحكام المحمولة على المقتضي؛ لأنه حينئذ يكون من قبيل الأصل المثبت، والحق خلافه؛ لأنه يترتب على هذا الأصل أحكام وجود المقتضي وهو عدم جواز الصلاة ويثبت وجود المقتضي.

فالحق في هذا المقام الحكم بالعفو؛ لاستصحاب بقاء الثوب على حالته السابقة من جواز الصلاة معه إلى أن يعلم المانع ، ويظهر من بعض (1) - في الاشتباه بين كونه من الدم المعفو وغيره - القولُ بالعفو؛ للقاعدة الجارية في مقام الشك بين كون الشيء من المحصور أو غيره وهي إلحاقه بغير المحصور؛ وذلك لكون غير المحصور أغلب والظَّنُ يلحق الشيء بالأعم الأغلب.

ولكن ذلك يتم لو ثبت حجيّة مطلق الظن من أي سبب، ويشكل الأمر في المقدار من الدم الذي يعفى نوعه إذا كان في الثوب ولم نعلم أن هذا المقدار مما حكم الشارع فيه بالعفو أم لا، بناءً على عدم معلومية معيار العفو، وهو كونه أقل من الدرهم أو بقدره، وأنّه بأي مساحة واقعي ما علم العفو عن مقدار الدرهم ولكن لم يتبين لنا قدر الدرهم بحسب المساحة.

وهل في هذا المقام تكون الشبهة شبهة حكمية أو تكون شبهة مصداقية؟

من أنّ الحكم في هذا القدر ليس بمعلوم أصلاً لأنّ عدم العلم بواسطة الاشتباه؛ لأنّ الشك بين شيء مجمل فليس لنا طريق إلى بيانه إلا بالرجوع إليه، فكأن الشك لم يبين الحكم أصلاً لأن البيان المجمل كالعدم.

ومن أنّ المخاطب بهذه الألفاظ لم يكن المعيار مجهولاً عنده حتى يكون الخطاب مجملاً فلم يكن الاشتباه له وحصول الاشتباه لنا بواسطة عدم معلومية المتعارف في

ص: 99

ذلك الزمان لنا، ولا نكون مكلّفين بالخطابات حتى تكون الخطابات مجملة بواسطة عدم علمنا، بل الواجب علينا الرجوع إلى أهل ذلك الزمان وما هو متعارف بينهم؛ ففي الحقيقة للدم فردان فرد يعفى عنه يقيناً وجزماً بمقتضى الأخبار، وهو ما دون الدرهم المعلوم عند المخاطبين، وفرد غير معفو عنه، وهو الزائد عنه، واشتبه لنا بواسطة عدم علمنا بمتعارف ذلك الزمان، فطرقُ تعينه الرجوع إلى متفاهمهم، فإنّ لم يتعين لنا واشتبه علينا فنتمسك بالاستصحاب لا جواز الصلاة في الثوب.

فعلى هذا يكون المراد بالمائع المذكور في كلام بعض الفقهاء (1)، وبعض الأخبار(2) هو المائع الذي فيه رطوبة لا مطلق الميعان حتى يشمل الفلزات المذابة كالفضة والذهب والرصاص إذا كانت مذابة فلا يحكم بنجاستها بمحض ملاقاة النجاسة.

غيره.

وأجاب المحقق رحمه الله(1) له عن الوجوه:

وأما عن الأول: بأنّه ليس باب القياس، بل هو المستفاد من إجماع الأصحاب على نجاسة الملاقي لبدن الميت وللإجماع على تنجس الملاقي للنجس.

وعن الثاني: أنّ الإجماع وقع على طهارة الماء من حيث إنه مستعمل في رفع الحدث ولم يقم على طهارة الماء حتى لو كان في بدنه نجاسة.

وعن الثالث: أنّ الإجماع لم يقم على جواز استيطانه المسجد.

وإلا من المحدّث الكاشاني أنّه قال بعدم تنجس ملاقي المتنجس مطلقاً لو لم يكن فيه عين النجس (2).واستدل عليه :

أولاً: بالأصل، وهو مردود بعد ثبوت الدليل على خلافه وهو قيام الإجماع في الجملة وهو كافٍ في ردّه، مضافاً إلى ما هو المعلوم بديهة أنّ منشأ الحكم بتنجس الملاقي للنجس ليس إلّا النجاسة وتأثيره فيه بحلول بعض أجزائه فيه وهو موجود في الملاقي للمتنجس، فافهم.

وثانياً: بخبرين لا يدلان على مقصوده أصلاً؛ وحاصل مضمونهما: أنّ الراوي يسأل عن إنّي بلتُ ،ومسحت أي استبرأت فلم أجد ماء ؟ فيجيب الإمام علیه السلام بهذا المضمون: امسح ذكرك بريقك فإن أصاب ببدنك شيء فقل من هذه لا من ذاك (3)؛

ص: 102

فتوهم أنّ الإمام علیه السلام أمر السائل بمسح رأس الحشفة الذي فيه بول فيصير ريقه متنجساً فحكم الإمام علیه السلام بأنه متنجس فلا يضر اصابته ببدنك.

وأنت خبير بأنّ المراد خلاف ذلك، ومراد الإمام علیه السلام من الأمر بهذا الطريق أن یصیر ما أصابه مشتبهاً بين أن يكون من البول أو الريق، وليس المراد مسح رأس الحشفة بل مسح أطراف الذكر.

كما ذكرنا سابقاً.

ويمكن أن يقال في الفرق بين الصورتين: إنّ المائع لما كان عرفاً شيئاً واحداً ويكون فيه ميعان إذا لاقى النجس بجزء منه؛ فقد تأثر في تمام الأجزاء به، فكأنَّ النجس لاقى تمام أجزائه، وهذا بخلاف الثوب فإنّه بسبب يبوسته :أي: عدم ميعانه وعدم كونه في العرف شيئاً واحداً لم تؤثر النجاسة الملاقية بجزء في تمام أجزائه، فلم يتنجس الكل بمجرد ذلك.

ودفعَ الإشكال المذكور بعضُ الأجلاء، وهو السيد الطباطبائي قدس سره في منظومته(1) بقوله:

والفرق فيما بينه وبين ما ***مرَّ لحوق وصل ما تقدما

وسبق الاتصال فيما ههنا ***وقلَّ مَنْ للفرق قد تفطنا

وحاصل الفرق أن الحكم بالتنجس سبب ملاقاة المتنجس في موضع يكون اللحوق طارئاً لا فيما إذا كان الاتصال حاصلاً سابقاً، فإنّ الجزء المتصل سابقاً لم يؤثر في نجاسته نجاسة الجزء اللاحق لأنّ التنجس سبب الملاقاة، والملاقاة ليست حاصلة بل كان الاتصال سابقاً. هذا حاصل الفرق.

وأنت خبير بأنّ الفرق غير فارق؛ لأنّ مقتضى ذلك أن لا يحكم بالنجاسة فيما لو وقعت الفأرة حيةً على ثوب ثمّ ماتت فيه، لأنه لم يحصل الاتصال بعد الموت بل كان الاتصال سابقاً، والحال أنّ الأخبار صريحة في أنه لو وقعت الفأرة حيةً في الدبس ثمّ ماتت فيه فتنجيسها ما حولها بحكمه، بأخذها وما حولها وطرحها ثم الأكل من باقيها، فثبت أنّ الفرق غير فارق.

إلا أن يقال في الفرق: أنّ الأصل قائم على طهارة سائر الأجزاء مما سوى الملاقي، ولا يتوهم من كلامنا أنّ الأصل مختص بسائر الأجزاء لا بالجزء الملاقي؛ لأنه وإن كان

ص: 104

جارياً فيه إلّا أنّ الدليل قائم على خلافه بخلاف سائر الأجزاء، فإنّ الأصل قائم ولم يعارضه دليل، لأنّ الدليل الدال على تنجس الملاقي بالمتنجس لم يساعد على إثبات التنجس في الملاقي للملاقي الذي لم يكن مائعا بل منصرف إلى غيره ولكن يمكن دفعه فتأمل.

والحاصل : أنّ قول العدلين حجّة اتفاقاً (1)، ولم يظهر مخالف إلّا من موضع في التذكرة (2)، ومحتمل النهاية (3)، ويحصل العلم لمن تتبع في الآيات الواردة في الكتاب - فكيف في السنّة - (4)؛ أن اعتبار شهادة العدلين أمر مفروغ عنه في جميع أبواب الفقه.

يكون لو كان البناء على حُجيّة شهادة العدلين مطلقاً.

وأما لو بنينا على التفصيل فلم يكن تدليساً؛ لأنه يعلم بأنّ الحاكم لم يعتمد على قوله لو أطلق بكونه هو الواقع.

والحاصل : أنّ الأدلّة الدالّة على قبول قول العادل لا تدلّ إلّا على تصديق العادل، وتصديقك له فيما يشهد به وترتب الآثار عليه فيما إذا كان له أثر، وأما في موضع لم يكن له أثر مثل أن يخبر عن اجتهاده؛ فلا يجب تصديقه بمعنى فرضه واقعاً؛ لأنّه تقليد له وتقليده لا يجوز، بل يجب تصديقه بمعنى أنّه اجتهد في هذا ولم يكذب في دعواه.

وبالجملة: أنّ الأدلّة لم تدل إلّا على أن خبر العادل وشهادته حجّة من حيث [عدم] تعمده للكذب.

وأما صدقه مطلقاً بمعنى مطابقته للواقع وعدم خطأه في حديثه وكونه حجّة حتى في مقام الحدس أيضاً فلا تدلّ عليه الأدلّة]؛ ولذا لم تقبل الشهادة الحدسية والعلمية والتصديق المأمور به هو التصديق فيما له أثر كأن يكون في مقام الحسّ ، كأن يخبر عن موت زيد، والضابط في حجيّته مطلقاً بدون تفصيل، فيما كان المشهود به أمراً لا يتعلق بالأحكام أو في موضوعات الأحكام، كأن يخبر بوقوع البيع في الخارج، وكان لنا أصل على طبقه لنحرز الواقع، أو كان حكماً ولم يكن مختلفاً فيه، أو يكون الخلاف ولكن يكون نادراً بحيث نقطع بعدم إرادته.

وأما في موضع يكون مختلفاً فيه كالرضاع مثلاً فإنّ العلماء اختلفوا فيه على أقوال شتى؛ بعضهم يكتفي [ في الحرمة](1) بمسمى الرضاع(2)، وبعضهم يكتفي بعشر رضعات (3)، وبعضهم خمسة عشر (4)، وبعضهم يعتبر وبعضهم يعتبر شدّ العظم

ص: 109

وإنبات اللحم (1)، ففي هذا الموضع لم يجب تصديق الشاهد الذي يشهد بوقوع الرضاع المحرم؛ لعلّ مذهبه يكون مخالفاً وإخباره من باب اجتهاده وحدسه، وأما لو وافق مذهبه مذهب الحاكم أو يكون مقلداً له يعتبر قوله [ حينئذ].

ولا ينافي ما ذكرنا كونه حجّة تعبداً؛ لأن معنى حُجيته تعبداً انه لا بُدَّ أن يعمل بقوله وان لم يحصل العلم بقوله أو الظن ، لا أنّه حجّة تعبداً سواء أخبر عن اجتهاده أو عن الواقع.

وكذلك لا ينافي ذلك الأخبار الدالّة على الحليّة حتى يستبين غيرها أو تقوم به البينة ، كقوله علیه السلام : «والأشياء كلها على هذا حتى يستبين لك غير هذا أو تقوم به البيئة»(2) لأنّ هذا وارد :

أولاً: في مقام الحكم بالحلية.

وثانياً: أنه وارد في مقام حجيّة البينة - في الجملة - لا مطلقاً وفي مقام بيان كيفية البينة حتى يتمسك بإطلاقه.

بيع الدهن المتنجس : تبيعه وتبين لمن اشتراه ليستصبح به»(1) .

وتقريب الدلالة فيها : أنه لو لم يكن قول ذي اليد حجّة، لم يكن وجه لوجوب قوله للمشتري، لأنّه على تقدير عدم حجيّته لا يعبأ بقوله أبداً فوجوب الإعلام لا يحسن بل لا يجوز إلّا بعد وجوب القبول؛ لأنّ الباعث على الوجوب هو حصول غايته وهو الاستصباح تحت السماء، فلو لم يكن واجباً على المشتري قبول قوله فلم يكن تحصل تلك الغاية فلا بُدَّ أن لا يكون واجباً؛ لأنّ الوجوب لأجل الاستصباح، وهو منتف.

والقول بأنّ قول ذي اليد في مقام البيع سيّما في النجاسة والطهارة يحصل فيه العلم فلم يدل على قبول قول ذي اليد تعبداً مطلقاً، وهو المطلوب. والحكم بالوجوب لأجل هذا.

مردود بوجداننا خلافه بالضرورة، فإنّه كثيراً ما لا يحصل الظن فضلاً عن العلم. و لا (2) يمكن الاستدلال على هذا المطلب بخبر عبد الله بن بكير، سأل الصادق علیه السلام عن رجل أعار رجلاً ثوباً فصلّى فيه، وهو لا يصلّى فيه؟ قال: لا يعلمه، قلت: فإنّ أعلمه ؟ قال : يُعيد» (3).

وتقريبه أن يقال: لو لم يكن قول ذي اليد حجّة ويجب اتباعه، لم يكن وجه للنهي عنه وهذا الخبر يحتمل وجوه

أولاً : أنّ قوله علیه السلام: «لا يعلمه هل هو بمعنى الإعلام والإخبار نظير القول، أو يكون بمعنى إعطائه العلم ؟

والاستدلال به يتوقف على كون المراد هو الأول، وهو الظاهر من الإعلام بحسب العرف بحيث يُعدّ الاحتمال الثاني احتمالاً بعيداً.

ص: 111

وثانياً: أنّ عدم الإعلام قبل الصلاة، أو يكون بعد ما صلّى فيه ينهى عن إعلامه؟ والظاهر هو عدم الإعلام بعد الصلاة؛ لأنّ السائل يسأل عن أنّ هذا الشخص صلّى في ثوب نجس هل يكون تكليفي إعلامه حتى يعيد صلاته أو لا يكون تكليفي إعلامه ؟

والاستدلال به يتم على كلا التقديرين:

أما على التقدير الأول: فالاستدلال أوضح؛ لأنه يكون مبناه حينئذ لا يعلمه حين الإعارة، فإنْ أعلمه يعيد صلاته؛ لأنّ قوله حجّة عليه، لأنّه يكون ذايد.

وأما على التقدير الثاني: فيحتاج إلى أن يرتكب خلاف الظاهر في قوله علیه السلام : «يعيد» بحمله على خلاف الظاهر وهو الندب، لئلا يلزم خلاف الإجماع وهو تكليف الجاهل بالإعادة، وبعد حمله على الندب أيضاً يمكن الاستدلال به بواسطة أنّ الغرض من الاستحباب أنّ قول ذي اليد حجّة، حتى أنّه بعد الصلاة يستحب بواسطة قوله الإعادة، وبواسطة قوله عن الواقع فكيف قبل الصلاة.

وحاصله: أن قول ذي اليد حجّة بواسطة أنّ الإعادة بعد العلم لا يكون إجماعاً، فلا بُدَّ من أن يكون الغرض من الأمر بالإعادة أنّ قوله متبع، وكذلك الاحتمال المتصوّر في قوله: «وهو لا يصلى فيه» أنّ عدم الصلاة لا ينحصر أن يكون بواسطة النجاسة بل يمكن أن يكون الوجه هو كونه مغصوباً مثلاً أو حريراً لا يضرنا؛ لأنّه إن كان عدم الصلاة فهو المطلوب وإن كان غيره فيتم بعدم القول بالفصل؛ لأنه لا فاصل بين حجيّته فيما نحن فيه وما نحن فيه . ويمكن عكسه كما هو مذهب جماعة فإذن يتم الاستدلال به.

وما يمكن الاستدلال به هو النهي الوارد في بعض الأخبار حيث إنّه علیه السلام أعطى الخادم در هماً وأمره أن يبتاع من مسلم جبناً ونهاه عن السؤال(1)، ولو لم يكن قول البائع

ص: 112

حجّة لا ينهى غلامه عن السؤال.

وأمّا الأخبار الواردة في نهي السؤال عن الفرو والجلود الواقعة في الأسواق (1)، فلا يتم الاستدلال بها.

ومنها هذا: «إن الخوارج ضيقوا على أنفسهم بجهالتهم، إن الدين أوسع من ذلك»(2). ولو كان فيه دلالة لكان من هذه الجهة: أنكم لا تسألون؛ لأنّ المسؤول يقول في الجواب: هو نجس فيجب اتباع قوله فيشكل الأمر عليكم؛ ولكن لا يخفى ما فيه؛ لأنّ الخبر لا يدلّ على المدعى] بل يحتمل أن يكون المراد أحد الوجهين:

أحدهما: أنّ السؤال كناية عن البحث والتفتيش عن واقع الشيء، فالمعنى: أنّكم لا تكونوا مكلفين بإحراز الواقع بواسطة السؤال عن الواقع والتفتيش عنه.

وثانيهما: وهو الظاهر - أنه لا يجب عليكم الاحتياط عن الشيء وعدم العمل بالأصل والسوق (3) في الأشياء المبتاعة من السوق حتى تسألوا عن طهارته؛ لأنّ الالتزام بالسؤال وعدم العمل قبل السؤال وعدم إعمال الأصل والسوق (4) توجب المشقة؛ لأنّ الخوارج التزموا بالسؤال عن الطهارة وعدم العمل بالأصل قبل السؤال؛ فوقعوا في حرج شديد.

فبعد ما عرفت ما ذكرنا؛ فاعلم أنه لا يعارضه العمومات الدالة على الطهارة حتى يحصل العلم؛ لأنها مطلقة أو عامة، وهذه مقيّدة ومخصصه فتكون مقدّمة عليها، وكذلك لا يعارضها الرواية الواردة في البختج التي ذكرناها سابقاً في مبحث العصير العنبي؛ لأنها واردة في التطهر وكلامنا في النجاسة الآن، وهي في ذلك المقام أيضاً لا تدل على عدم حجية اليد؛ لأنّه أولاً على التفصيل بين ذي اليد العادل وذي اليد الفاسق

ص: 113

وليس تفصيل في المسألة؛ لأنّ مضمونه أنّه يكون رجل يأتيني بالبختج وهو يقول على الثلث، وأنا أعلم أنّه يشربه على النصف، فقال علیه السلام: «خمر لا تشربه» وتدل على أنّ الرجل الفاسق يكون كاذباً.

و [ ثانياً] لو سلّمنا ذلك فلا نقول بحجيّة اليد حتى في مقابل العلم، بل قائم مقام العلم، والسائل يقول : أنا أعلم خلافه. هذا بحسب الأخبار .

وفيه: أنّ الداعي ليس منحصراً في هذه؛ إذ لعلّ الشخص لا يمكنه المنع إلا بهذا القول، وأما بحسب القاعدة فيدلّ عليه أصالة صدق المسلم والسيرة المستمرة القطعية عليه، ونجاسته شيء لا يعلم إلّا من قبله، فلا بُدَّ من العمل بقوله.

وتمسّك بعض (1) ب- ( من ملك شيئاً ملك الإقرار به)(2) يعني : أنّ الشخص لما كان مالكاً لتنجس ذلك ومسلطاً عليه، كان مالكاً للإقرار به وأنه نجسه مثلاً.

فظهر مما قلنا أنّ المسألة واضحة [أمّا] من حيث الأخبار فقد مرَّ ؛ وأما من حيث كلمات الأصحاب والشهرة أيضاً فواضحة حتى ادعى الاتفاق جماعة (3). ومن حيث الإجماع العملي (4) - وهي السيرة - فهي واضحة؛ لأنّ السيرة المحققة موجودة أولاً، وإن لم تكن فالحكمية موجودة قطعاً، وأيضاً واضحة من جهة أنها شيء لا يعلم غالباً إلّا من قبله كالعدة والحيض والنية في المذكى، فلا يعبأ بخلاف من خالف لشبهة حصلت له، أو إشكال من استشكل كصاحب الدلائل (5) بقوله : إنَّ الإخبار عن النجاسة منع الغير عن التصرف وله أن يمنع.

والمستفاد من كلامه يحتمل وجهين :

الأول: أن يكون مراده أنّه مسلط على منع الغير من التصرف، والإخبار عن النجاسة ليس شيئاً زائداً على المنع من التصرف.

وفيه منع واضح؛ لأنّ قوله بالنجاسة لا يكون منعاً من التصرف من جانب المالك بل المنع من التصرف فيه من جهة الشرع ، ومنعه من التصرف مالكي فأين الاتحاد بينهما ؟ والثاني: أنّ مراده هو ما قلنا في قاعدة: (من ملك شيئاً ملك الإقرار به) يعني:

ص: 115

أنّ له المنع من التصرف :أي: إحداث سبب المنع فيه يعني تنجسه، فله الإقرار بسبب ذلك المنع ، يعني: سبب منع ذلك.

وفيه: أنّه مالك للمنع ولا يكون سبب منعه نجاسته بل النجاسة تسبب بمنع الشرع لا لمنع المالك بل السبب فيه عدم رضائه.

وبعضهم فصل (1): بأنه إن كان إخباره قبل الاستعمال فيكون حجّة وإن كان بعد الاستعمال فليس بحجة، وكذلك فصَّل بين كون الإخبار [ وهو ] في ملكه أو بعد خروجه عن ملكه؛ فيقبل في الأول دون الثاني.

ووجه التفصيل؛ لعلّه أنّ الإخبار بعد الاستعمال وكذلك بعد الانتقال، كأنه إقرار في حق الغير وإقرار بنجاسة الغير ، واقراره في حق الغير غير مسموع.

والحقُّ أنّه ليس إقراراً على تقدير الإخبار بنجاسته السابقة، نعم يكون في حق الغير لو أقرَّ بأنَّ اللباس المستعمل نجس وهو لا يقول به؛ فتم الكلام في المقام الثالث.

لا ... (1) وأن الماء مطهريته ليست بالعقل بل بالشرع، وبلزوم الشارع استعمال الطهور مرّة واحدة، وببعض الإطلاقات الواردة في مقام بيان لزوم الغسل لا الصب مثلاً وعلى تقدیر ورودها في هذا المقام فلا بُدَّ من تقييدها بالأخبار المقيدة؛ لكثرتها واعتضادها بالشهرة بل الإجماع (2). هذا كله في نجاسة البول بالماء القليل وفي [نجاسة] الثوب.

وأمّا في غير نجاسة البول فيظهر من بعض (3)المخالفة والاكتفاء بالمرّة، وبعض بالعكس(4) ، ويظهر من بعض أيضاً أنّ البول يكفي فيه الصب(5)؛ لأنّ النجاسة لا ترسب فيه.

وأمّا إذا كان الماء كثيراً أو جارياً فالاكتفاء بالمرّة ربما يكون مشهوراً.

قال علیه السلام تصب عليه الماء، وإن كان قد أكل فاغسله» (1) وإن لم يكن معتبراً فيه ، فمن لوازمه العرفية؛ لكونه المتعارف المشهود في العصر بعد الغسل؛ ولأنّ النجاسة رسبت في الثوب فلا ترتفع إلا بالعصر ، ولأن ...(2)

120

الاعتبار بهذا القليل بل يظهر حاله من المتخلف في المحل من ماء الغُسالة فيما يمكن عصره.

وأما ما يرسب فيه ...(1) ماء الغُسالة ولا يمكن عصره فيشكل الأمر فيه سيما في غسله بالقليل، وذلك على نوعين:

الأول: أنّه لم تتعد النجاسة في أعماقه بل أصابت النجاسة ظاهره؛ فالظاهر فيه طهارته بالكثير بوضعه فيه؛ لإطلاقات الغسل وللأخبار الخاصة كرواية اللحم ورواية الذنوب (2)، ورواية الدن(3) ، ورواية الكوز (4).

ودعوى: لزوم العصر واعتباره في الغسل مدفوعة:

أولاً: بعدم لزومه في الكثير وعلى فرض ثبوته فيه فلا نسلم لزومه حتى فيما لا يمكن عصره حتى يقال بعدم طهارته ، وأمّا طهارته بالقليل فيشكل الأمر فيه من باب لزوم العصر في القليل، إما من باب نجاسة الغُسالة وأما من باب اعتباره في الغسل.

فدعوى: حصول الطهارة بعدم نجاسة الغُسالة وبعدم اعتباره في الغسل؛ وصدق الغسل ممنوعةُ : بعد ما اجتمعت الأدلّة على اعتباره.

ثم على القول بعدم الطهارة بالقليل هل يطهر ظاهره ولو كان باطنه نجساً من

ص: 120

جهة رسوب ماء الغسالة فيه أو لا يطهر ظاهره ولا باطنه ؟

فالظاهر أنه إن اجتمع ماء الغُسالة في الباطن بحيث لم يبق في ظاهره من ماء الغُسالة شيء ونفذ كله إلى الباطن طَهُرَ ظاهره؛ لصدق غسله ولأنّ الغسل لإزالة القذر، والقذر قد زال من الظاهر واجتمع في الباطن.

وإن [اجتمع] ماء الغُسالة في الظاهر مثل ما في الباطن، فالظاهر عدم حصول الطهارة، بل المتيقن؛ لعدم خروج ماء الغُسالة ولعدم حصول الغسل حقيقة.

والثاني: أن تنفذ النجاسة في أعماقه وانتقع بالماء؛ فالظاهر عدم حصول الطهارة له لا بالقليل ولا بالكثير ؛ لعدم وصول الماء إلى الأجزاء الباطنة وعدم حصول الغسل حقيقة؛ فدعوى العفو عن نجاسة الباطن كدعوى الاكتفاء في طهارة الباطن بطهارة الظاهر لبطلانها ضرورة، بل دعوى حصول الطهارة للباطن [ب] وصول الرطوبة إلى الباطن دون الماء كذلك؛ لتواتر الأخبار باعتبار الغسل في الطهارة، والغسل لا يتحقق إلّا بجريان الماء على المتنجس.

ودعوى حصول الطهارة له بالكثير بواسطة اتصال ما فيها من الماء النجس بالكثير؛ مدفوعة - بعد الغمض عن لزوم الممازجة وهي غير متحققة - بعدم حصول الاتصال بواسطة توسط أجزاء الجسم كيف كان ، ولو كان كذلك فلا بُدَّ أن تحصل الطهارة بظاهر الأواني الظرف مثلاً إذا كان ظاهره نجساً بواسطة اتصال باطنه بالكثير للاتصال، ولو سلمنا الاتصال فلا نسلم حصول اتصال بحيث يصدق عليه الاتحاد عرفاً، بل الاتصال ضعيف خارج عن الاعتبار.

وأمّا الاستدلال بالأخبار مثل رواية عمار بن موسى عن الصادق علیه السلام : «أنّه سُئل عن الكوز أو الإناء يكون قذراً كيف يغسل وكم مرة يغسل ؟ قال علیه السلام : يغسل ثلاث مرات يصب فيه الماء، فيحرك فيه ثمّ يفرغ منه ذلك ، ثمّ يصب فيه آخر فيحرك فيه، ثمّ

ص: 121

يفرغ منه ذلك الماء، ثمّ يصب فيه ماء آخر فيحرك فيه، ثمّ يفرغ منه وقد طهر » (1) .

وخبر السكوني عن جعفر بن محمد عن آبائه علیهم السلام : « أنّ عليا علیه السلام سُئل عن قدر طبخت وإذا في القدر فأرة؟ قال : يهرق مرقها ويغسل اللحم ويأكل (2)».

ورواية زكريا بن آدم بهذا المضمون(3) ، وخبر ابن جعفر المروي في قرب الإسناد عن أخيه علیه السلام: «سألته عن أكسية المرعزي(4) والخفاف تنقع في البول، أيصلّى عليها؟ قال : إذا غسلت بالماء فلا بأس» (5) وخبر الذنوب(6) المتضمن الأمر النبي صلی الله عليه وآله وسلم بإراقة ذَنُوب من ماء على بول الإعرابي في المسجد].

وأمّا وجه الاستدلال بالخبر الأول فمشكل؛ لأنّ الاحتمالات المتصورة - لإمكان الاستدلال بالخبر الأول - ثلاثة :

الأول: من باب رجوع الضمير المستكن في قوله علیه السلام : «وقد طهر» إلى الكوز، والكوز اسم لجميع أجزائه لا باطنه فقط، فحكم بطهارة جميع أجزائه بمجرد الغسل.

وفيه: أنّ الضمير راجع إلى موضع القذر منه بقرينة السؤال، ولا نسلم قذارة جوف الكوز أيضاً كسطحه بل الغالب قذارة سطحه لا جميع أجزائه، غاية ما يلزم على فرض تسليمه - نجاسة أعماقه بواسطة رسوب ماء الغُسالة لو كان الغسل [بال-] ماء القليل وهو غير مضر؛ لحصول الطهارة للموضع القذر وهو سطحه.

ص: 122

والثاني : إطلاق قوله علیه السلام : «وقد طهر» وعدم تقييده بسطحه.

[و] هو أيضاً مندفع بعدم تسليم الإطلاق، لما ذكرنا؛ ولأنّ السؤال حقيقة عن إمكان استعمال الكوز ومواضع استعماله مع كونه كوزا واظهر استعمال الكوز من حيث كونه كوزا ليس إلّا بالنسبة إلى سطحه لا إلى باطنه فالجواب جواب عن السؤال عنه وهو طهارة لباطن السطح.

والثالث: بعدم حصول فائدة طهارة السطح الباطن مع نجاسة جوفه وسريان النجاسة من الباطن إلى الظاهر(1).

وفيه :

أولاً : أنّ السؤال عن حصول الطهارة، فأجاب بحصول الطهارة ولو لم يحصل فائدة للطهارة.

وثانياً : أنّ الفائدة وهي جواز استعماله حاصل ما لم يعلم بحك سطحه، والعلم بالحك غير حاصل في مدة طويلة.

وأمّا الاستدلال بخبر الدن، فهو أيضاً لعدم معلومية كون السؤال عن مجموع الدن، بل الظاهر هو السؤال عن الظاهر أي سطحه.

والقول: بأنّ السؤال عن الدن لأجل إعمال الخل فيه، فلا بُدَّ من زمان طويل، فيسري النجاسة من الجوف إلى السطح، فينجس السطح وما في الدن.

مدفوعٌ: بأنّ النفوذ من جانب السطح إلى الجوف لا منه إليه ما دام فيه.

وثانياً: أنه يمكن أن يكون الذنوب كراً، أو عدم نجاسة الغُسالة أو تكون نجسة لكن خرجت إلى خارج المسجد بحيث يكون الموضع النجس متصلاً بخارجه، وكون الأرض صلبه لا ينفذ فيها ماء الغُسالة حتى يتنجس باطنها بها.

وأما روايتا اللحم:

فلا يمكن القول المذكور في سائر الروايات، وهو عدم العلم بنجاسة الأعماق لطبخه في الماء القذر فوصل الماء النجس إلى الأعماق، إلّا أنهما ضعيفتا السند(1)، على أنّه يمكن القول بخروجهما عن مفروض الكلام؛ لأنّ الكلام فيما يرسب النجاسة فيه ولا يمكن عصره، واللحم المطبوخ يمكن عصره.

استصحاب النجاسة سليماً عن المعارض فيحكم بنجاسته؛ إلّا أن يقال: إنّ النجاسة ليست من اللوازم الشرعية لاستصحاب عدم الوصول بل من لوازمه العقلية؛ لأنّ الوصول علّة للطهارة، فيحكم العقل بأنّ عدم العلة وهي الوصول علّة لعدم المعلول وهي الطهارة، فيكون استصحاب الإطلاق مع استصحاب النجاسة، فلا يحكم أيضاً بالطهارة.

ويمكن أن يقال في دفع هذا القول بأنّ استصحاب الإطلاق حاكم على استصحاب النجاسة؛ فيكون مقدماً عليه، فيحكم أيضاً بالطهارة.

إلا أنّه يمكن أن يستشكل في حصول الطهارة بواسطة مُلاقاة المحل للأجزاء النجسة أو المتنجسة من الصبغ ونحوه؛ لأنّ غاية ما يمكن أن يقال: عدم تنجس المحل بواسطة ماء الغُسالة لا عدم تنجيسه لغيره أيضاً.

إلا أن يقال: إنّ هذه الأجزاء بحكم ماء الغُسالة؛ لأنه يصدق على التغير بالصبغ ونحوه ماء الغُسالة فلا يكون هناك ماء الغُسالة ومتنجس آخر غير ماء الغُسالة، فيكون ملاقياً لا لشيء آخر فلا ينجس المحل بها، فافهم.

لإزالة القذارة التي في النجس، ومع الورود يكون للماء قاهرية على النجاسة فيزيلها بخلاف العكس، وليس في مقابلها شيء إلّا إطلاقات الغسل الشاملة بإطلاقها صورة غير الورود، وخصوص صحيح ابن مسلم سأل الصادق علیه السلام: عن الثوب يصيبه البول؟ قال: اغسله في المركن مرتين»(1).

والمركن هي الأجانة التي تغسل فيها الثياب (2) ، والغالب في الغسل فيها هو إراقة الماء أولاً ثمّ وضع الثوب فيها.

وخبر ابن محبوب [أنّه ] سأله علیه السلام : « عن الجص يوقد عليه بالعذرة وعظام الموتى ثّم يحصص به المسجد أيسجد عليه؟ فكتب إلى بخطه : أنّ الماء والنار قد طهراه»(3) والأقوى في النظر هو اشتراط الورود؛ للاستصحاب والأوامر الواردة بالصب، والنهي الوارد عن إدخال اليد النجسة في الإناء، والقواعد المذكورة وعدم دليل صالح لعدم الاشتراط.

أمّا الإطلاقات فيمكن دفعها:

أولاً: بعدم إطلاقها، إما لأنها واردة مورد حكم آخر، وهو لزوم الغسل بالماء ولم ترد في بيان كيفية الغسل حتى يتمسك بإطلاقها، وأما لأنها منصرفة إلى الفرد الغالب المتداول في [ما بين ](4) الناس والمعروف بينهم، وهو ورود الماء على النجس فلا يكون لها إطلاق.

وثانياً: أنّ الأخبار الآمرة [بالصب] معتضدة بالشهرة(5) وعمل الأصحاب؛ [ف- ] لا بد من تقييد الإطلاقات بها.

ص: 126

وأما صحيح ابن مسلم فنقول:

أولاً: أنّ الغالب في المركن هو وضع الثوب أولاً فيه ثمّ إراقة الماء عليه مع احتمال كون لفظة (في) بمعنى الباء.

وثانياً : أنّه على فرض دلالته على عدم الاشتراط لا بُدَّ من الخروج عنها بملاحظة ما ذكرنا سابقاً، فلِمَ لا يطرح الخبر الصحيح لأجل كون الشهرة على خلافه؟!

وأما خبر ابن [أبي] يعفور فلم يتضح المراد من مطهريتها به، لعلّ المراد أنّ ماء المطر يجري عليه فيطهره، لا الماء الذي تنتقع به حين إعماله وعلى فرض كونه المراد لعلّ المعروف فيه إراقة الماء عليه مضافاً إلى اشتماله على مخالفة المشهور (1)، إن لم يكن إجماعاً (2) من طهارته بالنار مع أنّه يعتبر في الطهارة بالنار الاستحالة، مضافاً إلى عدم صراحة الخبر سؤالاً وجواباً في تنجس الجص بمحض وقود العذرة وعظام الموتى عليه، والسؤال عن العذرة التي حصلت بواسطة إحراقها عليه لا عن النجاسة.

وكيف كان، فلو فرضنا عدم وجود دليل دال على اعتبار الورود وليس مخالفاً للقواعد ؛ لأنّ أدلّة انفعال القليل لا يكون فيها عموم حتى يشمل موارد الكلام بل مختص بملاقاة النجاسة الخارجية، وكل ما دلّ على منجسية المتنجس مختص بالمتنجس بغير الغسل، وكذلك قاعدة أنّ المتنجس لا يطهر، وكذلك يمكن الإشكال على اعتبار الورود بأنّه يتم في الجزء الأول من الثوب، وأمّا [الجزء] الثاني منه فلا يحصل فيها الورود خصوصاً في الإناء من ملاقاة بعض الأجزاء بعضها ببعض، ومن هنا التجأ بعض الأصحاب كالشهيد قدس سره واعتبر الورود الابتدائي في بعض كتبه(3) واستثنى غسل الإناء في بعض كتبه (4) من أدلة اعتبار الورود، إلّا أنّه يدفعها ملاحظة الاستصحاب

ص: 127

حتى يحصل المتيقن والمتيقن هو صورة الورود ولو في أول جزئه.

کالعلّامة(1)، وظاهره هنا عدم اشتراط الكرية وإن اختلفوا في كيفية مطهريته وعدم انفعاله وشرطه على مذاهب تكون على الظاهر ستة :

الأول: قول المشهور (2) ، وهو اعتبار صدق ماء الغيث، ويقولون لو صدق الغيث على الماء المنزل من السماء يكفي في عدم انفعاله، وظاهرهم أنه لو صدق ماء الغيث يكون مطهراً ولو تقاطر في موضع قطرتين تكونا مطهرتين فلا يلزم صدق ماء الغيث على القطرات الواردة في كل موضع.

الثاني –وهو المنقول عن بعض (3)- : هو كفاية القطرات اليسيرة.

الثالث: هو اعتبار الكثرة والجريان ولو قوة، وهو المنقول عن صاحب الحدائق والمحقق الأردبيلي (4) .

الرابع: هو مسمى الجريان فعلاً، ولو كان مثل الجريان في ماء الوضوء من انتقال الماء من جزء إلى جزء آخر (5)ولو بإمرار اليد.

الخامس - وهو المنقول عن الشيخ : هو اعتبار الجريان في الميزاب خاصة بقوله: الماء الجاري من المرازيب حكمه حكم الجاري.

السادس - وهو المنقول عن صاحب الوسيلة - : هو اعتبار الجريان من الميزاب وشبهه، حيث يقول: الماء الجاري من المثعب كذلك (6). والمثعب كما عن القاموس: هو

ص: 129

الطريق العظيم(1) .

وهذا الذي ذكر من الأقوال الستة هو المأخوذ من ظواهرهم، وإلا يمكن إرجاع بعضها إلى بعض، بحيث تصير الأقوال ثلاثة، كما ارتكبه بعض المتأخرين كصاحب الجواهر قدس سره (2)، بأن يكون مراد الشيخ من ذكر المرازيب هو إرادة المثال فيتحد مع صاحب الوسيلة ويكون المراد من الجريان مسمى الجريان ولو قوة؛ فتتحد الأقوال الأربعة الأخيرة.

لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ »(1).

فيستفاد منه عدم الانفعال من باب العمومات الدالة على أنّ النجس ينجس(2)، والأخبار المتظافرة الدالّة على عدم الانفعال بمجرد صدق المطر مطلقاً سواء جرى أم لم يجر، مثل مرسلة الكاهلي، وهي وإن كانت مرسلة إلّا أنّ إرسالها منجبر بشهرة الفتوى بها، وهي هذه «قال: قلت للصادق علیه السلام : يسيل علي من ماء المطر أرى فيه التغير وأرى فيه آثار القذر فتقطر القطرات علي وينتضح علي منه، والبيت يتوضأ على سطحه فيكف على ثيابنا ؟ قال علیه السلام: ما بذا بأس ، لا تغسله كل شيء يراه ماء المطر فقد طهر» (3)بناءً على أنّ التغير المذكور في السؤال هو أحد الاحتمالين:

إما أنَّ السؤال عن الماء الذي وقع على النجاسة وبعضه صار متغيراً وبعضه لم يتغير ولم أعلم أنّ الماء الذي أصابني من المتغير أو من غير المتغير فتكون الشبهة شبهة مصداقية.

أو أنَّ الماء تغير لونه ولم أعلم أن تغيره بواسطة النجاسة أو لا، ويكون آثار كون التغير من النجاسة موجودة فتكون الشبهة حقيقة شبهة حكمية، بمعنى أنّ هذا التغير مضر أم لا؟ لأنه لو بقي الخبر على ظاهره لكان مخالفاً للإجماع؛ لأنّ المتغير بالنجاسة نجس إجماعاً مطلقاً (4)؛ لأنه لا يزيد عن الجاري، والجاري ينجس بالتغير بالنجاسة. والاحتمال الثاني أظهر .

والظاهر أنّ المذكور في السؤال سؤالان:

الأول: عن القطرات الواقعة عليه من هذا الماء المتغير.

الثاني: عن الماء الواكف من السطح الذي يكون نجساً باعتبار وقوع غُسالة

ص: 131

النجاسة عليه؛ لأنّ المراد بالتوضأ على السطح هو فعل الطهارة الوضوئية؛ لأنّ ما لم یکن نجساً حتى يسأل عنه (1) بل المراد به المعنى اللغوي وطهارة البدن من النجاسة، ويكون السؤال عن نجاسة الماء الذي أصابه من السطح أو من غيره، والمذكور في الجواب أيضاً يحتمل أن يكون قوله علیه السلام : «مَا بِذَا بَأْسٌ لَا تَغْسِلْهُ» جواباً عن السؤال الأول، وقوله علیه السلام : «كل ما يراه ماء المطر فقد طهر» جواباً عن السؤال الثاني؛ يعني: ان السطح بواسطة وقوع المطر عليه [ يطهر ] وهذا الجواب مناسب، وكأنَّ السؤال عن طهارة السطح.

وأمّا بناءً على أنّ السؤال عن الماء الواكف من جهة انفعاله وعدمه فلا يناسبه؛ لأنّه يمكن أن يكون السطح طاهراً وغسالته الواكفة نجسة كما يقول به القائلون بنجاسة الغُسالة، إلّا أن تكون الملازمة بين طهارة الشيء وطهارة غسالته وتأخذ(2) هذه الملازمة من كلامه علیه السلام ، هذا باعتبار أنَّ سؤال السائل عن نجاسة الماء الواكف وطهارته، والجواب لا بُدَّ أن يكون جواباً للسؤال، وهو لا يتم إلا بالملازمة بين الأمرين، وهذه الملازمة شرعية أُخذت من كلامه علیه السلام ؛ إلا أن يكون السؤال عن طهارة السطح، وهو

بعيد في ظاهره.

ويحتمل أن يكون [السؤال] عن ماء الوضوء الذي اجتمع على السطح ويكف بواسطة المطر، وحينئذ لا حاجة إلى ادعاء الملازمة؛ لأنّ الجواب دال على أنّ هذا الماء الواكف بواسطة المطر طاهر، وهو أيضاً بعيد.

ويحتمل أن يكون قوله علیه السلام : «ما بذا بأس» جواباً عن السؤالين، وقوله علیه السلام : «كل شيء يراه ماء المطر فقد طهر» تعليلاً. وهذا أظهر ، وحينئذ أيضاً يحتاج إلى ادعاء الملازمة، وعلى كل تقدير يدلّ على أنَّ المطر مطهر مطلقاً وبمجرد صدق المطر.

ص: 132

ومن الأخبار صحيح هشام بن سالم، أنه سأل الصادق علیه السلام: «عن السطح يبال عليه فيصيبه الماء، فيكف فيصيب الثوب ؟ قال علیه السلام : لا بأس به؛ ما أصابه من الماء أكثر منه »(1) وقوله علیه السلام : « ما أصابه من الماء أكثر منه» بمنزلة التعليل.

ويحتمل في مرجع الضمير في «أصابه» وجوه ثلاثة :

الأول: أنّ الضمير راجع إلى السطح يعني : أنّ الماء الذي أصاب السطح أكثر من البول فلا ينفعل.

الثاني: أن يكون راجعاً إلى الثوب يعني أنّ ما أصاب الثوب من الماء أكثر من البول الذي أصابه، وحينئذٍ لا بُدَّ من تقييد الأكثرية بالقهر والإهلاك؛ لأنه ما لم يكن البول مستهلكاً لم يعقل طهارته.

الثالث: أن يكون راجعاً إلى البول يعني أنّ ما أصاب البول من الماء أكثر من نفسه [فلا] يكون منفعلاً، وهذا أقرب من حيث عدم التفكيك في مرجع الضميرين إلا أنّه بعيد عن ظاهر الخبر من حيث السؤال والجواب ؛ بل الأظهر هو الثاني لأنّ السؤال عن الماء الذي أصاب الثوب ولاقى البول ويحتمل على تقدير الأول أنّ منظور الإمام علیه السلام طهارة السطح وحينئذٍ يحتاج إلى الملازمة التي استفدناها من الخبر السابق بين طهارة السطح وطهارة الماء الواكف، وإن لم نقل بهذه الملازمة في غير ماء المطر أو يكون منظوره عدم انفعال الماء الملاقي للسطح الواكف.

وعلى كل تقدير فلا بد أن تقيّد الأكثرية لا محالة بناءً على كون التعليل عاماً بالنسبة إلى جميع المياه ولم نحمل قوله علیه السلام: « من الماء على الماء المعهود وهو ماء المطر وكون المراد به جنس الماء فيشمل جميع أفراد المياه بعدم التغير، بل على تقدير كون الماء هو ماء المطر أيضاً؛ لأنّه لم يقل أحد بعدم انفعال الماء مع تغيره بالنجاسة؛ لأنّ ماء المطر لم يكن أقوى من الماء الجاري وهو ينجس في التغير فيكون تعليل عدم انفعال الماء الغالب غير المتغير.

ص: 133

و على هذا التقدير من كون الماء عاماً ولم يكن خاصاً فلا بُدَّ أن نقيّد أيضاً الماء الأكثر إما بكونه وارداً على النجاسة أو بكونه ماء المطر؛ لأنه بناءً على التعميم يشمل القليل، والقليل لا بُدَّ في عدم انفعاله من كونه وارداً، ويمكن ادعاء الإجماع (1) على عدم كفاية محض الأكثرية وعدم التغير فيه، ولعلّ المخالفة عن بعض(2) ممن لا يعتد بمخالفتهم، ولأنا اخترنا سابقاً من اعتبار الورود فيه فلا بُدَّ من أحد التقييدين من الورود وكونه ماء المطر وكونه خارجاً حكمه عن حكم التعليل، ويلزم بناءً على التقييد الأول وهو الورود وتخصيص انفعال القليل، ويلزم على الثاني تخصيص قوله علیه السلام : «من الماء» وهذا اظهر بمعهوديته وورود الأخبار فيه، فيكون حاصل التعليل أنّ الماء الأكثر الذي كان وارداً أو مطراً لم ينفعل، وهذا لا يصدق في أول درجة صدق المطر، فيطابق للمشهور(3).

ثم نقول: هو يكفي في التطهير أيضاً؛ لأنا نسأل عن معتبر الجريان أنّ القطرة والقطرتين أو القطرات بقدر صدق المطر والماء النجس مع اختلاطهما بحالها من طهارة الأول ونجاسة الثاني، فإما أن يقول بالأول فثبت المطلوب وهو التطهير بمجرد صدق المطر ، أو يقول بالثاني فإما أن يقول بعد تحقيق الجريان بصيرورة [القطرات] النازلة أولاً المنفعلة طاهرة ثم وقعت مطهرة.

أو يقول بكونها مطهرة مع كونها نجسة؛ لأنه لا معنى لكون وصف الجريان مطهراً، بل المطهر هو المطر الجاري وهو ليس إلا هذه القطرات النازلة.

لا سبيل إلى الثاني ؛ لأنّه لا يلزم(4) على هذا تخصيص (النجس لا يطهر) ولا سبيل

ص: 134

إلى الثاني (1) أيضاً؛ لأنّ سبب طهارة القطرة الأولى ليس إلّا القطرات الثانية وهي حالها مثل حال الأولى بناءً على انفعال الأولى.

ولا سبيل إلى القول بكون القطرة الأولى مراعى؛ فإنّ تحقق الجريان انكشف عن كونها مطهرة وإلا فلا لأنّه ،بعيد لأنّ سبب الطهارة بناءً على اعتبار الجريان هو المطر الجاري لا مطلق القطرة الأولى بخلاف المراعي اللازم على قول المشهور، فإنه بعد تحقق صدق المطر، انكشف عن كون القطرة الأولى مطهراً؛ لأنه مطر وكذلك الأخبار الواردة طين المطر تدل على مطهرية مطلق المطر .

وأما الأخبار المقيدة بالجريان والسيلان فلا تصلح لتقييدها؛ لأنّ أصحها سنداً هو صحيح علي بن جعفر عن أخيه موسى علیه السلام قال: سألته عن البيت يبال على ظهره ويغتسل من الجنابة ثمّ يصيبه المطر أياخذ من مائه فيتوضأ به للصلاة؟ فقال علیه السلام: إذا جرى فلا بأس (2).

ويحتمل أن يكون المراد بالشرط التنصيص على مورد السؤال ضرورة ظهور السؤال في الماء الجاري.

ويحتمل أيضاً أن يكون المراد أنّ الأخذ لا يمكن إلّا بعد الجريان، لا لأنه إذا انتفى الجريان يكون منفصلاً .

ويحتمل أيضاً أن يكون المراد بالبأس الثابت على تقدير عدم الجريان؛ هو الكرية بناءً على كونه ماء الغسالة .

أو يكون المراد به الاحتراز عن التغيّر بدون الجريان؛ لكثرة النجاسة بظهور السؤال في كون الظهر محلاً للبول وتكرر ذلك فيه، فيكون البول فيه محسوساً، فبدون الجريان لا يبعد تغيره، والماء المتغير نجس يقيناً؛ لأنّ قوله: «يبال عليه» مشعر بذلك؛

ص: 135

لأنّ الفعل المضارع يفيد الاستمرار.

ومن المقيدات جزء آخر في كتابه سأل أخاه علیه السلام أيضاً عن المطر يجري في مكان فيه العذرة فيصيب الثوب أيصلي فيه قبل أن يغسله ؟ قال علیه السلام : «إذا جرى به المطر فلا بأس»(1) وهذا الخبر يكون مكاتبة (2) فلا يصلح للتقييد (3)، ويحتمل فيه أيضاً أن يكون الشرط وارداً مورد السؤال وفي بيان تحقيق الموضوع.

وغيرها من الأخبار وهي لا تصلح للتقييد فتكون المطلقات على ظاهرها.

إلا أنه يمكن الخدشة في جميع المذكورات؛ لأنّ الظاهر عدم جريان الأصل هنا بناءً على كون أدلة القليل عامة، ولا تكون منصرفة إلى غير ماء المطر، فيكون الأصل هو الانفعال، وكذلك الآيتان أيضاً بناءً على تسليم كونهما واردتين مورد الامتنان، والمناسب له التعميم، غاية ما يستفاد منها بناءً على أنّ الماء المنزل من السماء مطهر بجميع أفراده، ولم يكونا واردين في بيان كيفية التطهير به، ولا يستلزم كونه مطهراً مطلقاً لجميع أفراده أن يكون مطهراً بأي نحو كان بل يكون جميع أفراده مطهراً على الكيفية الخاصة وبطريق الجريان.

وكذلك مرسلة الكاهلي بناءً على الغض عن ظاهر سؤاله - وهو كون السؤال في الماء المتغير بالنجاسة وهو يكون منفعلاً - حيث إنّ الجواب دال على أنّ ماء المطر مطهر.

والظاهر من ماء المطر أنّه غير المطر؛ لأنّ المطر هو الماء المنزل من السماء، وماء المطر هو المجتمع منه على الأرض، فلا بُدَّ أن نحمله على الإضافة البيانية يعني: أنّ ماء هو المطر، وهو خلاف الظاهر فيُحمل على الإضافة اللامية فيكون المراد ماء متلبس

ص: 136

بالمطر ومتعلق بالمطر، وهذا أعمّ من المجتمع بعد الانقطاع والمجتمع حال التقاطر وحمله على الأول يكون مخالفاً للإجماع؛ لأنّ ماء المطر بعد الانقطاع يكون حكمه حكم القليل اتفاقاً (1) بلا شبهة فلا بُدَّ أن نحمله على الثاني، فلم تدل حينئذ على الإطلاق؛ لأنّ مدلوله حينئذٍ أنّ كلّ شيء يراه الماء المجتمع من المطر - في حال التقاطر - يكون طاهراً، والقائل بالجريان أيضاً لم يُرد أزيد من هذا، خصوصاً من لا يعتبر الجريان الفعلي، بل

الشأني؛ لأنّ هذا لا ينفك عنه، فلا يكون في الخبر إطلاق حتى يتمسك بإطلاقه.

وكذلك أيضاً صحيح هشام بن سالم اعتبر الأكثرية، ولا أن نقيّدها بالإستهلاك؛ لأنه لو لم يكن مستهلكاً كان البول فيه باقياً يكون نجساً، فلم يكن فيه أيضاً إطلاق.

وكذلك الأخبار الواردة في طين المطر، حيث إنّها محتملة في الطين الحاصل من المطر، والطين الذي ورد عليه المطر ، والأول لا يكون إلا مع المطر الكثير ولا يحصل مع المطر القليل.

والاحتمالات المذكورة في الأخبار المقيّدة خلاف الظاهر منها، بل الظاهر منها كون الجريان علّة للحكم.

هذا كله خصوصاً بناءً على ما قلنا من كون أدلة القليل شاملة لما نحن فيه؛ فلا أن نقتصر على المتيقن وهو الجاري منه .

الجريان، لا أنّ الضمير راجع إلى المطر فيكفي جريان مطلق المطر ولو في غير المأخوذ خصوصاً مع ظهور قوله علیه السلام : «إذا جرى به أي بالمكان الذي فيه العذرة، خصوصاً مع ما نعلم أنه الذي يعتبر فيه الغَسْل ونفوذ الماء فيه بحيث تذهب القذارة الحاصلة فيه.

فالظاهر من جميع ذلك عدم اعتبار الجريان بل يكفي صدق المطر؛ لكثرة الأخبار المطلقة، وسماحة الملة مضافاً إلى السيرة التي ادعاها بعض الأساطين(1)، وعُسر الاحتراز عن طين المطر ، مضافاً إلى فهم الأصحاب الإطلاق مع ظهور هذه المناقشات عليهم وكون الأخبار المقيدة بمرأى منهم ، وحملوها على المحامل البعيدة وطرحهم ظواهرها، خصوصاً مرسلة الكاهلي التي ضعفها منجبر بعمل الأصحاب، وفتاويهم وتمسكهم بها، وخصوصية في المطر ليست في غيره، فرفع اليد عن هذه الأخبار الكثيرة المنجبر ضعف سندها ودلالتها كانت بعمل الأصحاب وفتاويهم(2) بها بمجرد المناقشات مشكل غاية الإشكال.

فنقول : يكفي في عدم الانفعال مجرد صدق المطر وكونه أكثر من النجس الحاصل غالباً القطرة الواحدة، ونقول هذا القدر يكفي في مطهريته بالنسبة إلى غير الماء لكونه ... (3) مع فيطهر بما يلاقيه مع اكثريته من ملاقيه الحاصلة غالباً بالقطرة الواحدة وصدق الرؤية بمجرد ذلك، فيشمله خبر الكاهلي بعمومه.

ولا يعتبر فيه التعدد أيضاً لصدق الرؤية بالدفعة الأولى ولكونه بحكم الماء الجاري، مضافاً إلى عموم الآيتين مضافاً إلى السيرة وسماحة الملة وعُسر الاحتراز عنه.

ص: 138

بحكمه في حال التقاطر، فيكون متصلاً بالمعصوم فلا ينجس بالملاقاة.

وبعد فرض عدم انفعال ماء المطر يكون متصلا به فيكون متحداً معه، ولا يتصور التفكيك في المتحد المنتزع فلا بُدَّ إما من الحكم بنجاسة جميعه -ولا يقال به-، وإمّا طهارة جميعه وهو المطلوب.

وأمّا الاستدلال لهذا المطلب بوجود المادة فيه...(1) في عموم التعليل الوارد في ماء البئر (2) [ف]مشكل؛ لأنّ المادة عبارة عن كون الشيء منبعاً للشيء أو يكون حصوله منه نظير المادة التي تكون للحياض الصغار من الحمام ، وهنا ليس كذلك لأنّ وجوده لم يحصل منه.

الأول: النجاسة، وهو المنسوب إلى المتأخرين (1)، وصريح جمع من الأعلام حتى ادعي عليه الإجماع (2).

والثاني: الطهارة مطلقاً، وهو المنسوب إلى المتقدمين (3).

والثالث : التفصيل بين الغسلة الأولى والثانية، وهو المنقول عن بعض كالفاضل (4) وغيره(5)، وهو الظاهر من كلام ابن إدريس(6) على أحد وجهيه.

والرابع: التفصيل بين آنية الولوغ فتطهر مطلقاً، وغيره يكون نجساً في الغسلة الأولى دون الثانية، وهو المنقول عن الشيخ في الخلاف (7).

وهنا أقوال واحتمالات أخر يرتقي معها إلى عشرة أو اثني عشر(8) .

والحق هو الأول ، والظاهر عدم الإجماع؛ لأنه من طرف الطهارة يكون المتأخرون على خلافه. وأما من طرف النجاسة فيكون القدماء على خلافه. فمراد من ادعى الإجماع على النجاسة اما كونه مشهوراً. أو إجماع القائلين بالنجاسة. أو من باب بطلان مبنى المخالف عنده، بحيث لو اطلع عليه لرجع إليه، فيكون إجماعاً شأنياً. والتمسك بعموم المفهوم في قوله علیه السلام : إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شيء (9) لا يناسب في مقابل لا من لا يقول بالمفهوم فيه أو مطلقاً بل يقول بالطهارة من باب الأدلّة الخاصة مثل قاعدة

ص: 141

النجس لا يطهر وغيرها، بل يناسب التمسك في مقابل من يقول بالمفهوم، ولكن يقول بكونه منصرفاً إلى غير هذا الماء. وكذا لا يناسب مع من يقول بالعموم أيضاً، لكن قال بالطهارة من باب الأدلّة الخاصة، وسيجيئ تخصيص العنوان بالغسالة في الغسلة التي بعدها طهر المحل؛ لأنا إذا أثبتنا نجاستها تكون الأولى نجسة يقيناً، وعدم وجود القائل بطهارة الأولى دون الثانية، بل الأمر بالعكس. ونحن لما كان دليلنا أو كان عمدته هو عموم المفهوم فلا بُدَّ أن نتكلم فيه فنقول:

لا حاجة لنا إلى إثبات العموم الأفرادي بالنسبة إلى الماء والنجس، بل يكفينا إثبات العموم الأحوالي؛ بل لا يثمر العموم الأفرادي حتى لا ينظم(1) معه العموم الأحوالي؛ لأنّه على فرض ثبوت تنجس جميع أفراد الماء بجميع أفراد النجاسات يمكن القول بأنّ هذا مسلّم في غير حال الفعلي (2) والتطهير، فإذا انضم إليه العموم بالنسبة إلى حال (3) في حال الغسل، وفي غيره ثبت المطلوب.

فعلى هذا نتكلم في العموم الأحوالي ونقول:

أيّها الخصم، أنت تسلّم أنّ فرداً من الماء ينجس بملاقاة النجاسة؛ لأنّ نزاعنا مع مثل هذا الشخص لا مع [من ] يقول بالطهارة مطلقاً، ويثبت العموم الأحوالي بالنسبة إلى هذا المقدار بقرينة الحكمة، ثمّ نثبت في الباقي بعدم القول بالفصل؛ لأنه لا فاصل بين أفراد النجاسة وأفراد الماء القليل.

وما يترآى من ظاهر كلام الشيخ في الخلاف من كونه فاصلاً بين نجاسة الولوغ وغيره؛ فهو ليس ،مراده، بل مراده التفصيل بين الإناء [ فيحكم بالطهارة، وبين غيره من الثوب وغيره [فيحكم] بالنجاسة في الأحوال الثانية، كما صرح بذلك بعض من

ص: 142

الأعلام(1).

فنقول: إنّه لما كان المركوز في الأذهان من صدر الإسلام إلى زماننا هذا أنّ [حصول] التنجس ليس إلّا بالملاقاة لا بالمجاورة والمحاذاة وغيرها، ولذلك المركوز في الأذهان في هذا المطلب بالنسبة إلى الغسلة التي بعدها طهر المحل وغيرها، وعدم الفرق في التنجيس وعدمه بين ورود الماء وعدمه، لا ما تظن(2)نجاسته بواسطة حصول القذارة الكائنة في المغسول فيه، ولا فرق في هذا بين الورودين ولا بين الغسلتين، وإذا ثبت كونه مركوزاً في الأذهان وورد الكلام في مقام الحاجة المقتضي للبيان ولم يبيّن السبب يُفهم أنه [ إعتمد على ما ارتكز في الأذهان بالنحو المرتكز من السبب والعموم والخصوص؛ لأنه لو كان السبب غيره أو كان مع خصوصية فلا بُدَّ من بيانه؛ لأنّ المقام مقامه ونظيره في العرف أيضاً كثير؛ مثلاً عند العرف معلوم أنّ استعمال الترنجين(3) بكيفية خاصة، وسأل الطبيب عن المرض الفلاني فيأمر باستعمال الترنجين ولم يبين كيفية استعماله؛ فيعلم أنه عول على المتعارف وإلا لبينه.

وفي هذا المقام أيضاً يسأل عن حال الماء من حيث انفعاله وعدمه؛ فأجاب علیه السلام: ينفعل في صورة القلّة ولا ينفعل في صورة الكثرة ولم يبيّن كيفية التنجيس، فنفهم من كلامه علیه السلام: «الماء إذا كان قدر كر لم ينجسه شيء»، أنه أيّها السائل إنّ المقتضي للتنجيس ما هو المعروف عندكم، إلّا أنّ الكرية والكثرة مانعة عن تأثير المقتضي، فحوّل بيان المقتضي على المتعارف عندهم وبيّن أنّ هذا المقتضي يؤثر لو لم يحصل المانع - وهي الكرية - فكأنه علیه السلام قال : إن الماء القليل [ ينجس] بالملاقاة بأي نحو كانت، [ف]تثبت نجاسة الغُسالة أيضاً من هذا الكلام؛ لأنها من أفراد الكُلّية.

ص: 143

فما صدر من بعض الأعلام في هذا المقام من عدم جريان دليل الحكمة هنا؛ لأنه إنما يجري إذا كان علیه السلام في مقام البيان ولم يبين، وأمّا إذا لم يكن في مقام بيان حكم المفهوم، بل كان في مقام بيان عموم المنطوق وجيء بالشرطية لبيان العموم في المنطوق، فلم يكن مراده بیان حكم المفهوم حتى يتمسك بدليل الحكمة، واستشهد بذلك بكلام الفاضل البغدادي(1) - فليس في محلّه.

لأنّا نقول: إنّ مراده من هذا الكلام إفهام السائل كونَ الكرية مانعة، يعني: أيها السائل ما هو مقتض للانفعال عندكم يتأثر إلّا في هذه الصورة، بحيث لو ذهب المانع يتأثر، إلّا أن مراده بيان المقتضي لعدم التنجيس بالشرط لإفادة ذلك.

ويمكن تقرير الخبر لإثبات المطلب من دون حاجة إلى إثبات العموم من جهة الحكمة، بأن نقول: حال الشارع وحكمه بالنسبة إلى الطريقة المتداولة بين الناس قد يقال في الإنكار عليها مجرد عدم الردع ، فحينئذ يرجع في كيفية الحكم إلى الطريقة المتداولة ما لم يرد ردع من جانب الشرع، ويحتاج إلى إمضاءه، بمعنى أنّ الشارع قد يكتفي فيه بالطريقة المتداولة، وقد [لا] يكتفي ولا تصل [النوبة] إلى الطريقة المتعارفة، بل يحكم بكيفية أخرى غير الكيفية المتعارفة.

وعلى التقدير الأول يُحمل كلامه عليها بمجرد عدم صدور الردع منه.

وفي الثاني الذي يحتمل الاكتفاء فيه وعدمه.

تارة يثبت الحكم من دليل لبّي من غير اللفظ فحينئذ لا يجري فيه الحكمة؛ لأنّه ليس لفظاً حتى يحمل على الإطلاق، وكون مراد الشارع هو العرف؛ لأنه لو كان غيره

ص: 144

لبينه فيحمل اللفظ(1) على الإطلاق.

وتارة يثبت الحكم من اللفظ وهنا يجري فيه الحكمة، وكون مراده هو المتعارف لا غيره، وفي هذه الصورة لو أسند الفعل مثل قوله : إنّ القليل ينجسه شيء أو لا ينجسه شيء. لا يبعد أن يكون مراده هو الطريقة المتعارفة، يعني: ينجس بالطريقة المعهودة للتنجّس.

فالظاهر من كلامه هنا هو التقييد بالطريقة لا الإطلاق حتى يحرز شرائط الإطلاق لإفادة العموم من كونه وارداً في مقام البيان ولم يبيّن، فيكون مراده الإطلاق والعموم.

وحاصل الكلام أنّه يمكن أن يدعى أنه لو أسند الفعل ولم يبين كيفية الحكم، أن يكون مراده هي الطريقة [المتعارفة ] ، فكأنه علیه السلام قال : ينجس بالطريقة المتعارفة.

فلم يكن فيه إطلاق حتى يحرز شرائط الإطلاق لإثبات العموم، فيظهر من كلامه علیه السلام اتكاله عليها.

جليل (1)، وأخذ الشيخ هذه الرواية من كتابه، وذكر في الفهرست (2) طرقه إلى كتابه، ولم يكن طريقه إليه غير موثق، إلّا أنّ في سند هذه الرواية إبراهيم بن هاشم واختلف أهل الرجال فيه، وبعضهم وثقه وبعضهم لم يوثقه ، والظاهر أنه موثق(3) فيكون سند الرواية صحيحاً، ولو لم يكن صحيحاً يكون كالصحيح فيكون معتبراً، هذا حال سنده.

وأما دلالته فيحتمل أن يكون المراد هو غُسالة الاستنجاء بقرينة المتعارف بين الناس من الوضوء بعد الاستنجاء، وتفصيله بين الشيئين: إن كان من مسالة البول والقذر فيغتسل، وإن كان من ماء الوضوء فلا بأس خصوصاً بقرينة ذكر البول مع القذر، والحال انه داخل في القذر فيظهر أن يكون المراد منه الغائط فحينئذ لا بُدَّ من حمل قوله علیه السلام : يغسل على المجاز وهو الندب، أو إلغاء قوله علیه السلام : «من بول أو قذر» بحيث يشمل الاستنجاء وغيره، فنقيّده بغير ماء الاستنجاء، فإذا دار الأمر بين التقييد والمجاز فالتقييد أولى فيتم دلالته.

وما يتوهم من حمله على ما إذا استصحب أجزاء النجاسة - لأنه يكون حينئذ نجساً إجماعاً فإنّه يدلّ على التنجيس مطلقاً - فبعيد بملاحظة ترك الاستفصال، فيحمل على العموم.

ومن الأخبار الدالّة على النجاسة رواية عبد الله بن سنان، رواه عن أبي عبد الله علیه السلام قال: «الماء الذي يغسل به الثوب أو يغتسل به الرجل من الجنابة لا يجوز أن يتوضأ منه»(4) .

ويحتمل أنّ المراد من عدم جواز التوضأ منه لعدم كونه رافعاً للحدث لا لنجاسته؛

ص: 146

لأنّ ماء الغُسالة على فرض طهارته لا يرفع الحدث إجماعاً(1) حتى من القائلين بالطهارة وكذا الماء الرافع به الحدث الأكبر لا يرفع الحدث عند بعض (2)، فحينئذ فلا يدلّ الخبر على النجاسة.

ويحتمل أن يكون عدم جواز التوضأ به كناية عن نجاسته، كما يرشد إليه كثير من الأخبار الواردة في الطهارة والنجاسة فيكون قوله علیه السلام : «لا يتوضأ» بمنزلة قوله: (يكون نجساً) فيدعى ان حكمه بالنجاسة في ماء غسل الجنابة باعتبار عدم خلو بدن الجنب غالباً عن النجاسة فمُسلّمة باعتبار الغالب.

وحاصل الكلام فيه : أنّه يحتمل في الخبر احتمالان :

أحدهما: إبقاءه على ظاهره ولا يكون التوضؤ كناية عن شيء بل عدم جواز التوضؤ ( من حيث عدم التوضؤ )(3)لعدم كونه رافعاً للحدث وهذا يتم بالنسبة إلى غُسالة الثوب وأمّا بالنسبة إلى ماء غسل الجنابة فلا يتم؛ لأنه يتم على تقدير عدم كونه رافعاً للحدث -وهو ممنوع لورود الأخبار الكثيرة على كونه رافعاً للحدث (4)؛ فلا بدَّ حينئذ من حمل قوله : لا يجوز على المعنى الأعمّ من الكراهة والحرمة وهو مطلق المرجوحية فيكون التوضؤ من ماء الغُسالة حراماً ومن ماء غسل الجنابة مكروهاً.

وثانيهما: أنّ المنع لنجاسة الماء وهو يتم بالنسبة إلى غُسالة الثوب ونجاسة الغسالة؛ وإن كان يمكن الخدش بأنّ المنع للنجاسة باعتبار كون الغالب امتزاج الغسلة الأولى بالثانية فيما لو غسل النجس في طرف مثلاً فلم يدلّ على نجاسة الغُسالة حتى في الغسلة الثانية، ويكون المنع باعتبار، ويمكن دفعه فعلاً :

[ أولاً]: بعدم الغلبة ولو سُلّم فليس بحيث يصير منشئاً لانصراف اللفظ إليه.

ص: 147

وثانياً : أنّ هذا لا يتم فيما يكفي فيه غسلة واحدة ولم يكن هناك غسلتان حتى تقول: إنّ الغُسالة الأولى نجسة دون الثانية، والمنع لأجل الغالب من اختلاط الغسلتين، وعلى هذا الاحتمال لا بُدَّ أن يُراد من الماء الذي يُغتسل به من الجنابة هو ماء الغسل ومقدماته من تطهير البدن حتى يكون نجساً باعتبار غلبة إطلاق الغسل عليه ومقدماته، وذلك يصير قرينة لكون المراد به الأعم، ويكون حينئذ عدم جواز التوضؤ كناية عن النجاسة لا أنه مستعمل في النجاسة حتى يكون مجازاً.

إلا أنّ الغالب في موارد الكناية في الأخبار هو التعبير ب-« لا يتوضأ» لا ب- (لا يجوز)، ومع هذا يكون أظهر من إرادة المعنى الأعم من لا يجوز التوضؤ؛ لأنه ظاهر في الحرمة والمعنى الأعمّ أن يناسب لو عبر ب- (لا يتوضأ)، هذا حال دلالته.

وأمّا سنده ففي طريقه أحمد بن هلال العبرتائي، وهو ربّما يُنسب إلى الغلو(1)، وربّما نُسب إلى النصب (2) ، وورد فيه مذمة كثيرة (3)، حتى ورد في بعض الأخبار أنّه صوفي فلا رحمه الله(4)، وإن ورد فيه أيضاً أنه حج خمسين مرة بعضها ماشياً(5)؛ إلّا أنّه لا يعبأ به، إلّا أن تكون شواهد تدل على صدق رواية فيها رواية بني فصال عنه، وقد ورد في حقهم خذوا ما رووا وذروا ما رأوا » (6) حيث سُئِل عنهم ما يصنع بكتبهم و[وبيوتنا منها ملاء] وبمرئى منهم، حيث إنّ الظاهر مطلق الروايات التي في كتبهم سواءً كانت مع الواسطة أو بلا واسطة، ويمكن أن يدعى أن المراد هو الروايات التي وردت بلا واسطة عن المعصوم علیه السلام .

ص: 148

ومنها (1): رواية الحسن بن الصفار (2) عن احمد بن هلال، والحال أن الحسن رجل ممدوح في كتب الرجال غاية المدح حتى أنه لا يروي إلا عن الثقات ولا يروي إلّا الروايات الصحيحة، وذلك [ يدلّ] على صحة هذه الرواية.

ومنها: أنَّ أحمد بن هلال روى عن ابن محبوب؛ والظاهر أنّه أخذه من مشيخته وقالوا في حق مشيخته(3) : إنّه تؤخذ الروايات التي رويت عن مشيخته وإن كان الراوي [عنها ] ضعيفاً؛ ووجه هذا القول أحد وجهين:

[الأول]: إما أن روايات المشيخة معروفة عندهم لا يقدر أحد على الكذب على المشيخة.

[الثاني]: وأما كثرة رواة روايات المشيخة ويكون طرقها متعددة، فلا تطرح الروايات لكون أحد طرقها ضعيفاً، وبعد هذه المذكورات يحصل الاطمئنان بهذه الرواية.

و مما استدل به في هذا المقام رواية الكوز (4) التي مضت سابقاً، الآمرة في تطهيره بالصبّ فيه وتحريكه وإفراغه منه ثلاثاً ثمّ الحكم بالطهارة.

والاستدلال من جهة الأمر بالإفراغ ثانياً.

ثم قوله علیه السلام : «فقد طهر، حيث إنه يظهر منه أن الإفراغ معتبر في الطهارة، ويمكن أن يكون الأمر بالإفراغ في الأولى والثانية باعتبار أنّ الغسل لا يتحقق مع وجود الماء فيه فلم يدلّ مع الظاهر (5).

وأما الأمر بالإفراغ في المرتبة الثانية ومدخليته في الحكم بالطهارة يمكن أن يكون

ص: 149

لنجاسته ولا تتحقق الطهارة إلّا بالإفراغ إلّا أنّه يمكن [ألا يكون] الأمر بالإفراغ للنجاسة بل من باب التعبد، أو لأنّ استعمال الكوز لا يمكن إلّا بإفراغه أو يكون غرضه وان هذا ... (1) فلا يميل له الطبع فلا يثمر، وقال بالإفراغ لمحض الإرشاد والنصيحة [ل] من باب الحكم والإلزام خصوصاً عدم قوله بالإراقة، وقوله علیه السلام: «بالإفراغ» حيث إنّ الإراقة ظاهرة في أنّ الماء نجس فلا يثمر في وجه دون الإفراغ.

والحاصل ان هذه الرواية لا تدل على المطلب؛ لأنّه يحتمل أن يكون الأمر بالإفراغ لكونه المتعارف في الغسل، وأيضاً يحتمل أن يكون الأمر بالإفراغ في المرتين الأوليين من باب عدم تحقق الغسل مع كونه فيه من باب أنّ الانفصال معتبر في مفهوم الغسل كما يقول به بعض (2) .

وأمّا لأنّ الماء الثاني لا يؤثر مع وجوده؛ بناءً على أنّ ماء الغُسالة لا يرفع حدثاً إجماعاً (3) حتى عند القائلين بالطهارة، ولا يرفع خبثاً كما يقول به بعض(4) على هذا القول.

أو لأنّ الأمر بالإفراغ من باب أن المستعمل في التطهير ولو كان طاهراً يستقذره الطباع.

وكيف كان فلا ظهور في الخبر في أنّ الإفراغ من باب النجاسة حتى يتمسك به ويدفع به الاحتمالات؛ فلا دلالة على المطلوب. هذا من أدلة القائلين بالنجاسة.

وأمّا أدلة القائلين بالطهارة

ومنها العمومات [التي] من جملتها : خلق الله الماء طهوراً (1) حيث دل على أنّ خلقة الماء على الطهارة، والماء بنفسه مقتض للطهارة، حتى يثبت المانع، وفي حال الشك يدفع بالأصل.

ومن جملتها قوله علیه السلام: لا ينجسه شيء إلا ما تغير لونه أو طعمه أو ريحه»(2) حيث دلت النكرة في سياق النفي على العموم في الأحوال والأفراد؛ لأنه لو نجس في حال الغسل لصدق أنه نجسه شيء، خرج من العموم المتغير وبقي الباقي تحت العموم.

وقوله علیه السلام: كل ما غلب على ريحه وطعمه ولونه فلا يتوضأ منه؛ حيث دل بالمفهوم (3).

ومنها: القواعد الثلاث وهي قاعدة النجس [ لا يطهر ] (4) وقاعدة أنّه ينجس ملاقیه (5):

وتقريب المدعى : أنّ ماء الغُسالة لو كان نجساً لا يفيد طهارة المحل، أو لم يؤثر في تطهير المحل، بناءً على شمولها للغسلة الأولى، فلا بُدَّ أن يكون طاهراً حتى يطهر المحل به .

ويمكن الخدشة فيه : بأنّ المراد بالنجس الذي لا يكون مطهراً، إما النجس السابق على الاستعمال وأما الأعم من السابق والنجس بالاستعمال. وإن كان المراد الأول:

ص: 151

أ - فيكون عموم القاعدة مسلَّم ولا يكون لها مورد نقض إلا حجر الاستنجاء والأرض بناءً على عدم اشتراط الطهارة في مطهريته الذين لا يكونان مورد النقض حقيقة؛ لأنّ المقصود فيهما إزالة العين لا ذهاب القذارة بالمرة كما هو المقصود في الطهارة المائية.

ب - وإن كان العموم ولا يكون لها مورد نقض بالنسبة إلى موارد الغسل بالماء واتمام القليل النجس كراً ينجس من جهة مدخلية الاجتماع لا من جهة تأثير النجس. وإن كان المراد العموم فلا بُدَّ له من مدرك من لفظ أو عقل، ولا يوجد دليل لفظي له عموم بهذه المثابة.

وأما [الدليل] العقلي فغاية ما يمكن أن يقال فيه: إنّ الفاقد للوصف كيف يكون معطياً لغيره، ونِعمَ ما قيل:

ذات نا یافته هستی بخش *** کی تواند که شود هستی بخش(1)

والماء إذا كان نجساً ولم يكن طاهراً فكيف يطهر المحل؟

ويمكن دفعه بأنه يمكن أن نلتزم بطهارة المحل ونجاسة الماء في أول الملاقاة؛ لأنّ الطهارة في الحقيقة ليست إلّا إزالة النجاسة وليس من الأوصاف المتأصلة حتى يكون الشيء الآخر موجداً له، بل كأن ارتفاع النجاسة بمجرد وصول الماء إلى المحل يحصل قذارته فيه ويرتفع قذارته.

وعلى فرض النجاسة لم يطهر النجسُ المحلَّ بل طَهره الظاهرُ؛ لأنّ النجاسة بعد الملاقاة بواسطة اكتساب القذارة، فالطهارة حصلت عند الملاقاة إلّا أنّ هذا المطلب الذي ذكر لا يتم إلى المحل (2)الذي يصل إليه تدريجاً لينجس بالجزء الأول فيلاقي الأجزاء في حال النجاسة.

ص: 152

فنقول: إنّ القذر الذي استفيد من الأدلة والإجماع هو عدم مطهرية النجس السابق لا النجس في حال الاستعمال.

إلا أن يقال: إنّ الماء في حال ملاقاته الأجزاء الأخر يكون نجساً سابقاً فلا يكون مطهراً.

وهو مدفوع: بأن العرف يعدّ مثل هذا ملاقاةً واحدة واستعمالاً واحداً، ولا يقيده بواسطة ملاقاة الجزء الأول من النجس السابق.

ويقربه : أنه من المستبعد تأثير النجاسة التي كانت في المحل ثانياً فيه، والظاهر من تنجيس النجس لملاقيه هو التأثير فيه بنجاسة خارجة عن المحل.

وفيه: أنا لا نفرق بين كون النجاسة من المحل أو غيره في التأثير في الملاقي، فإنّ سبب التأثير هو الملاقاة، أو تخصيص قاعدة الانفعال والقول بالانفعال إلّا في ماء الغسالة.

والظاهر أنّ تخصيص القاعدة الأولى أهون من تخصيص هذه القاعدة؛ لاستنادها إلى الدليل اللفظي الذي يكون ظاهراً في العموم، والقاعدة الأولى مستندة إلى الموارد الجزئية والإجماع والعقل وليس فيها عموم أصلاً؛ ولأنَّ الغُسالة لو كانت طاهرة لجاز رفع الحدث بها كما يستفاد من إطلاق ما دلّ على جواز رفع الحدث بالماء الطاهر، ومع عدم الترجيح يخصص إحدى القاعدتين على الأخرى فالمرجع هو الأصل والعمومات الدالّة على عدم الانفعال.

المحل والمتخلف بمجرد انفصال الماء وليس بعادم النظير(1) في الشرع مثل: كون ذهاب الدم من رأس الذبيحة مطهراً لها وللدم المتخلف فيها مع اتصال الدم بعضه ببعض، ومثل كون ذهاب الثلثين مطهراً للباقي في العصير، ومثل كون نزح المقدر مطهراً للباقي على القول: بأنَّ النزح لنجاسة البئر لا للتعبد (2).

وثانياً أنّ المتخلف يطهر بتبعية المحل وقاعدة التبعية قاعدة مطردة في الفقه في مواردها، ونقول هنا أيضاً: إنَّ المتخلف تابع للمحل ويدلّ على طهارته ما دلّ على طهارة المحل. هذا كله [في] أدلّة القول بالطهارة.

والقول [ أن ] نقول: إنّ المانع الذي من جهته [ كان] مانعاً لا يكون مانعاً من اقتضاء المقتضي أولاً ، كما قلناه في رد القواعد أولاً، وتدفع بالأصل كونه مانعاً على فرض كون مانعيته مشكوكة فيتمسك بالإطلاقات الدالة على الاقتضاء فتكون الإطلاقات مقدّمة على القواعد وعلى العمومات الأولية الدالّة على طهارة الماء أيضاً؛ لأنا وخصمنا سلمنا خروج الماء القليل منها؛ من حيث كونه مقتضياً للتنجيس، غاية ما في الباب أنّ الخصم يقول: إنّ المقتضي لم يؤثر في المقام بواسطة اعتقاده وجود المانع بحيث لو فرض عدم مانعية ما اعتقده مانعا لقال بتأثير المقتضي.

ويمكن أنْ يُدعى في المقام أنّه على فرض تعارض إطلاقات الانفعال والقواعد وتسليم عدم الترجيح للإطلاقات بواسطة كونها من الأدلّة اللفظية والقواعد المستفادة الأدلة اللبية كون المرجع والقاعدة بعد التعارض أيضاً هو الانفعال؛ لأنه من المعلوم أنّ نظر الشارع في أمره بالغسل وحاله من الأمر بالغسل كحال أهل العرف ونظرهم في غسل المستقذرات العرفية بالماء من ارتفاع القذارة من المحل بالماء، وغلب الماء القذارة التي في المحل إلى نفسه، ومن هنا يستقذرون وتتنفر طباعهم عنه في الماء الذي لم يكن غالباً [ للقذارة ] عندهم، دون الماء الذي يكون غالباً عندهم، ويكون نظر الشارع ودواعيه أكثر إلى الأمر بالغسل بالماء هو جلب الماء القذارة إلى نفسه.

من هنا ترى أنّ الشارع أمر في بعض الموارد بالصب دون الغسل لأجل أنّ قذارة المحل ليست بحيث تؤثر في الماء بواسطة حصولها فيه ويصير مستقذراً، غاية ما في الباب أنّ الشارع حكم في بعض أفراد الماء بعدم انفعاله واستقذاره بواسطة وجود المانع عنده، من تأثير المقتضي مثل الكرية، وكونه جارياً، وباقي أفراد الماء باق على الاقتضاء الأولي يكون من جهة [جلب ] الماء القذارة إليه، فما لم يثبت المانع نحكم بتأثير المقتضي وانفعال الماء.

ففي الحقيقة لو فرض شك في هذا القسم من الماء بواسطة الشك في المانع كما يقول به الخصم حيث إنّه يقول: كونه مطهراً مانعاً من انفعاله بحيث لو ارتفع هذا

ص: 156

الشكّ من البين هو أيضاً يقول بالمقتضي، ونحن قد أثبتنا عدم مانعيته مع قطع النظر عن الأصل فكيف مع وجود الأصل فيها.

فتكون القاعدة عدم الانفعال لو سلمنا تعارض إطلاقات الانفعال مع القواعد وعدم قولنا بتقديمها عليها.

وما يقال : إنّ [ماء] الغُسالة على فرض نجاسته تكون كقذارة المحل بعينها، ولو عرض هذا المطلب على أهل العرف وقيل : إنّ ماء الغُسالة قذارته تكون كقذارة المحل بعينها بحيث تكون كل قطرة منه مثل قطرة منها، ويقولون بعدم انتقال القذارة إلى الماء وعدم كونه قذراً بهذه المثابة فكيف يمكن التمسك في هذا المطلب بالعرف؟!

مدفوع: بأنك إن أردت أنّ الغُسالة تكون مثل القذارة التي في المحل في مطلق القذارة فهو مسلّم، والعرف أيضاً يتمسكون بهذا.

وإن أردت أنها مثل نجاسة المحل في خصوصية القذارة؛ فهو غير مسلّم في الشرع كما أنّه ينكره أهل العرف فيمكن التمسك بطريقة أهل العرف فافهم.

ومن الأدلّة التي تمسك بها القائلون بطهارة الغُسالة طائفة من الأخبار:

منها: ما رود في ماء الاستنجاء في رواية الأحول المروية عن العيون، وفيها: فقلت جعلت فداك الرجل يستنجي فيقع ثوبه في الماء الذي يستنجي به؟ فقال: لا بأس به. فسكت فقال: أو تدري لم صار لا بأس به ؟ قلت: لا والله جعلت فداك. فقال: لأنّ الماء أكثر من (القذر»(1) .

وليس المراد بالأكثرية هو الأكثرية المقدارية ولو مع تغير الأوصاف؛ للإجماع على انفعال الماء المتغير حتى من القائلين بعدم انفعال الماء القليل فكيف من القائلين به؟ بل المراد بالأكثرية هو الاستهلاك، فعلى هذا دل التعليل على عدم انفعال الماء انفعال الماء بمجرد

ص: 157

استهلاك النجاسة، خرج منه الماء القليل الذي لم يكن في محل التطهير وبقي الباقي تحت عموم التعليل، فدل على عدم انفعال الماء، فدل عموم التعليل على طهارة ماء الغسالة.

وفيه: أنّه لا يمكن أن يقال : بعموم التعليل؛ لأنه لا يكفي في عدم تنجيس الماء بالملاقاة مجرد الأكثرية ولو كان الماء مورداً أو وارداً لغير مقام التطهير، ولا يقول بالعموم وكفاية مجرد الأكثرية المستدلُّ أيضاً. فلا بُدَّ من ارتكاب أحد الأمرين:

[ الأول]: إمّا حمله على العموم أو القول بالتخصيص بقدر المعلوم وبقاء الباقي تحت العموم، وهو يستلزم تخصيص الأكثر على أنّ القول بالتخصيص لا يناسب مقام التعليل؛ لأنّ مقام التعليل يناسب بيان أنّ تمام المناط والعلة في الحكم لا بيان جزء المناط، لأنّ المناط على القول بالتخصيص هو الأكثرية مع عدم التغير، إذ (1)مع عدم كون الماء موروداً وغير ذلك.

[الثاني]: أو حمله على التخصيص، بمعنى أنّ المراد من التعليل شيء لا نعلم إلّا ظاهره.

فيلزم حينئذ الحكم بالإجمال وعدم صحة التمسك به؛ لأنه يحتمل اعتبار خصوصية لا نعلمها، مثل الأكثرية مع كونه ماء الاستنجاء وغير ذلك، وذلك أظهر في مقام بيان التعليل؛ لأنّه بيّن حينئذٍ تمام المناط، إلّا أنا لا نفهم المراد، فلا بُدَّ من الإجمال حتى يظهر المراد.

نعم، خبر آخر في ماء الاستنجاء وهو رواية محمد بن النعمان عن أبي عبد الله علیه السلام قال: قلت له: استنجي، ثمّ يقع ثوبي فيه وأنا جُنب ؟ فقال علیه السلام : لا بأس به»(2)حيث إِنّ ذِكْرَ «وأنا جنب» يُبعدُ أن يكون السؤال عنه للحالة المعنوية، ويحتمله أنّ هذا مضر، بل الغرض هو بيان أن مخرجه مثلاً ملوث بالبول وبالمني وسأل عنه، بملاحظة كون

ص: 158

الغالب في الجنب تلوث مخرج البول بالمني، فَيُضمّن السؤال ماء الاستنجاء، وغير غُسالة الاستنجاء، فجوابه بنفي البأس يؤيد، بل يدلّ على طهارة الغسالة.

ومما يدلّ على طهارة الغُسالة الأخبار الواردة في الصب، حيث حكم فيها بطهارة المحل على الصب مع عدم الاستفصال عن ماء الغُسالة، مع أنّ المحل كثيراً ما يكون فيه ماء الغُسالة كثيراً ومع أنّ الصب بالماء يستلزم جريان الماء المنصب على غير محل النجاسة وعلى فرض نجاسته ينجس العضو الآخر.

وكذلك رواية الذنوب مشعرة بها؛ لأنّه على فرض نجاسة الغُسالة ينجس المحل الآخر من المسجد بواسطة جريان الماء عليه.

وكذلك ما يروى عن النبي صلی الله علیه وآله وسلم ، أنه أمر بصب الماء على صدره لأجل وقوع البول على صدره، مع أنه لو كان الماء المنفصل نجساً لم يكتف بمجرد الصب؛ لأنه ينجس المحل الآخر بواسطة جريان الماء عليه.

إلا أنه يمكن القول: بأنّ الماء المنصب على المحل إن كان باقياً في محله ولم يقع في محل آخر كان حكمه حكم المتخلف في المحل في غير صورة الصب، وإن كان جارياً عن محله إلى آخر، فإنّ قلنا بعدم الفصل بين الماء المنصب وغيره من الغُسالة يشعر بالمطلوب.

وإن قلنا بالفصل فلم يدلّ على المطلب أصلاً؛ لأنه خرج بالدليل حينئذ. وإلا كان مقتضى القاعدة نجاسته أيضاً على أنا اخترنا سابقاً لزوم فصل إناء الصب فلا يَردُ هذا علينا؛ لأنّ مناط الاستدلال بها هو عدم لزوم الفصل في الصب والاكتفاء لمجرد الصب.

ولا يبعد أن يقال: كل من قال بنجاسة الغُسالة يعتبر الفصل في الصب، ومن لا يعتبر الفصل هو القائل بطهارة الغسالة.

مع أنه يمكن القول بخروج الصب بواسطة الدليل، وإلا كان مقتضى القاعدة نجاسته.

ص: 159

وأمّا روايات غُسالة الحمام (1) ، فلا تدل على ذلك؛ لأنها منزّلة على صورة عدم العلم بالنجاسة، وإلّا ففيها غُسالة نجس العين وهي نجسة يقيناً، فلا بُدَّ من تنزيل غُسالة الحمام المنفي البأس عنها على صورة عدم العلم بالنجاسة.

وأما رواية الذنوب فتقريبها من حيث إنّ الغُسالة لو كانت نجسة لتنجس ما جرى عليه الماء بعد إلقاء الذنوب على مكان النجس، وهو يستلزم تنجيس المسجد، وهو غير جائز ، فكيف يأمر به النبي صلی الله علیه وآله وسلم فلا بُدَّ من القول بطهارة الغسالة وفيه :

[أولاً] : أنّ الرواية ضعيفة السند كما هي عليه في المعتبر(2) .

وثانياً : أنها قضية في واقعة ولا نعلم كيفيتها، ويحتمل فيها احتمالات:

[الأول] يحتمل أن يكون الذنوب كثيراً فلا ينجس، أو كانت الأرض صلبة بحيث لا يتعدى فيها ماء الغسالة.

[الثاني]: أو كان محل النجس متصلاً بأرض خارج النص(3) فلا يلزم جريان ماء الغُسالة على أرض المسجد.

[ الثالث] أو كان محل النجس متصلاً ببالوعة المسجد بحيث ينقل الماء النجس اليها.

والحاصل أنّه يحتمل أن يكون هذا الحكم منه صلی الله علیه وآله وسلم بواسطة كيفية وخصوصية لا نعلمها.

وأما روايات الفرو والجلود حيث دلت على وجوب غسل موضع أصابه النجس والنضح في صورة عدم العلم، وتقريبها أنّ الغُسالة لو كانت نجسة لم يكن النضح احتياطا حيث استلزم التنجيس بعدم انفصال الغسالة.

ص: 160

وفيه: أنّ النضح لم يكن بواسطة الاحتياط حتى يقال : إنّ الاحتياط في خلافه، بل بواسطة حصول التنظيف الصوري، وهو حاصل بالنضح، كما في رش بيوت المجوس (1)، حيث إنّ الرش فيها للتنظيف الصوري.

ورجعوا إلى وجدانهم وجدنا (1)تلك الدعوى صادقة.

ورواية العيص أيضاً لكن الاستناد إليه (2) ورواية عبد الله بن سنان بناءً على المقربات التي ذكرناها يمكن الاستدلال بها خصوصاً مع كون النجاسة [معروفةً](3) بين المتأخرين الذين كانوا أدق نظراً من المتقدمين، ولو لم يكن لنا أدلّة سوى ذهاب المتأخرين إليها لما تخطينا عنها وحكمنا على طبقها، فكيف مع قيام الأدلة عليها؟!.

الملاقاة وبعد الملاقاة. ويرد عليه وجوه:

الأول : أنّك تقول بنجاسة الغسلة المزيلة والحال أنّ التنافي الذي ذكرت موجود، فما يكون الغسل الواحد فيه كافياً فلا بُدَّ أن لا تحكم بالنجاسة، والحال أنك تحكم بالنجاسة.

والثاني: أنّ مرادك بالملاقاة التي تكون سبباً لزوال [النجاسة]، أهي الملاقاة المقتضية، أو الملاقاة العرفية؟

ولو كان الأول فهو خلاف مذهبك؛ لأنك ترى العصر معتبراً في زوال النجاسة، وقبل العصر لا تقول بالطهارة، فكيف [تكون] الملاقاة سبباً لزوال النجاسة؟

ولو كان الثاني ولو بعد العصر ، فنقول : يشكل حينئذ فرض كون الشيء نجساً حين الملاقاة وبعدها أو قبل تحقق العصر لا يبقى ماء ولا تكون الملاقاة، إلّا أن يفرض ذلك في القطرات العالقة على المحل المشرفة على الهبوط والسقوط.

ففيه: أنها تكون تابعة للمحل ولا يلزم انفصالها حقيقة ونظير ما يتخلف في المحل بل هي بعينها، ولا يجري الكلام في الغُسالة فيها.

والثالث: أنّ التنافي... (1) فإنما هو باعتبار كون نجاسة الماء كنجاسة المحل بعينها ونحن لا نسلمه، بل نقول بمطلق القذارة، ولا يكون التنافي بينه وبين طهر المحل وحال العرف بالنسبة إلى قذارتهم العرفية أيضاً كذلك، حيث يحكمون بنظافة المحل ويستقذرون عن الماء المزيل للقذارة بها، ولو كانت نجاسته هي بعينها نجاسة المحل فلا بُدَّ أن لا يختلفوا في ماء الغُسالة والحال أنّهم مختلفون فيها؛ هذا تمام الكلام في نجاسته.

وأما على تقدير(2) كونها نجسة أفهل يكون حكمها حكم المحل قبل الغسل

ص: 163

مطلقاً أو يكون حكمها حكم المحل قبل تلك الغسالة؛ حتى لو كانت من الغسلة الثانية يكفي فيها الغسل الواحد أو المحل بعدها؟ احتمالات بل أقوال ويحتمل أيضاً الاكتفاء بمطلق الغسل فيها بناء على إطلاقات الغسل.

ومستند الأول: أنّ الغُسالة ليس لها عنوان في الشريعة بحيث يكون في عرض سائر النجاسات، بل هي تابعة لنجاسة المحل، فيكون حكمها حكمه، فإنّ كانت النجاسة نجاسة يكتفى فيها بالغسل الواحد يكفي فيها أيضاً، وإن كانت يلزم فيها مرتين بناءً على الاستصحاب، إذ لا يعتبر أزيد من مرتين فيها إجماعاً، والاستناد فيها إلى أن الغُسالة فرع نجاسة المحل، والفرع لا يزيد على الأصل لا يخلو من ضعف؛ إذ يتم بناءً على كون تعدد الغسل من باب كون نجاسة المحل في مرتبة تزول بواسطة الغسل مرتين.

أما لو كان الاكتفاء فيها من باب الحرج والعسر فلا يجري في الغُسالة، إذ لا حرج في اعتبار أزيد من المرتين فيه، بل الوجه ما قلناه من عدم القول بالأزيد منهما، والمرتين من باب الاستصحاب.

والنظر فيه في أركان :

الأول: في الحال المسوغ فيه التيمم.

والثاني : فيما به يُتَيمم.

والثالث: في كيفية التيمم.

والرابع: فيما يستباح به الدخول فيه.

والخامس: في بعض أحكامه الآتية إن شاء الله تعالى.

الإتيان به ما دام كون المكلف قادراً عليها، ومقتضاه لزوم تحصيل الماء، ولو كان في مائة فرسخ بحيث لا يفوت فعل الصلاة؛ لأنّ مطلوبيته لأجلها وبعد فوتها لا مطلوبية.

والحال بحكم العقل يلزم الطلب بشرط ان لا يكون مانع عقلي أو شرعي.

فتحصل أنّ القدرة شرط في الوضوء فيلزم تحصيلها بالطلب لو عَلِمَ بالقدرة، فلو شك في قدرته على استعمال الماء وتحصيله، فهل يعتبر الطلب إلى أن يعلم بعدم الماء واليأس عنه بالكلية، أو يكفي الظن به؟

مقتضى ثبوت التكليف مع القدرة عدم ارتفاعه إلّا بعد عدم القدرة وإحرازه بالعلم لزوم (1) العلم ، ولكن الظاهر كفاية الظن بعدمه لاكتفاء العقلاء بالظن في عدم القدرة، ويقولون: [هو ] ليس بقادر على الماء.

ثم إنّه هل يمكن التمسك بأصل عدم القدرة في ارتفاع التكليف بالوضوء وثبوت التكليف بالتيمم؟

الظاهر العدم؛ لتخلّفه غالباً في هذه الموارد عن الواقع كما يعلم من ملاحظة العرف، مثلاً الطبيب لو قال للمريض : اشرب الدواء الفلاني. لا يمكن له التمسك بالأصل؛ لأنّ الغالب وجوده فيكون السبب في عدم اعتباره هو غلبة مخالفة الواقع فلو ظن بالعدم فالظاهر جريان الأصل لعدم السبب الذي يكون سبباً في عدم اعتباره من وجود الظن بسبب الفحص.

سبب الفحص سامان ثم إذا تعذر العلم أو اجراء الأصل بناءً على اعتباره لو كان في الواقع قادراً لوجود الماء وعدم مدخلية العلم والجهل في القدرة وعدمها؛ لأنّ القدرة دائرة مدار وجود الماء وعدمه، فهل يكون الجهل عذراً رافعاً لتنجز التكليف أو يكون رافعاً لأصل التكليف بناءً على القول بأنه ] لم يكن قادراً حقيقة؛ لعدم تمكنه. والقدرة هو التمكن؟

الظاهر كون الجهل عذراً ويكون سبباً لعدم تنجز التكليف، وإجزاء تيمّمه عن

ص: 166

الواقع مبني على مسألة الإجزاء.

ومحصل ما ذكر : أنّ مقتضى شرطية القدرة للوضوء هو وجوب تحصيلها لمقدميتها له وإحرازها، فيجب الطلب إلى أن يثبت له مانع شرعي أو عقلي فيرتفع التكليف بالوضوء ويثبت التكليف بالتيمم ؛ هذا كله في إثبات مسوغية هذا الحال للتيمم من أدلة الوضوء.

وحاصل الكلام ومجمله : أنّ الصلاة عُلقت على الوضوء، فمقتضى الدليل الشرعي والعقلي هو والعقلي هو الإتيان بالوضوء عند وجوب الصلاة عند القدرة عليه وهي وجود الماء مثلاً، ويسقط وجوبه في حال عدم التمكن منه وعدم وجود الماء، ففي حال العلم بوجود الماء لا بُدَّ منه، وعند الشك في وجود الماء والقدرة على الوضوء؛ فالظاهر عدم جواز إجراء الأصل وإثبات التيمم بالأصل؛ لتخلفه غالباً، لا أنَّ عدم جريان الأصل من جهة عدم كون القدرة شرطاً، بل التكليف ثابت به والعجز مانع، وهو وجودي ولا يمكن جريان الأصل فيه:

أولاً: لأنّ القدرة شرط في التكليف لا أنّ العجز مانع، فيمكن استصحاب عدم القدرة.

وثانياً: أنه لو سلَّمنا عدم شرطية القدرة وإنّما يكون العجز مانعاً فإنّما يكون مانعية العجز من حيث جهة نفيه وهو عدم القدرة، أما من جهة ثبوته فيمكن اجراء الأصل فيه، بل المانع هو وقوع التخلف كثيراً، ومقتضى هذا التعليل جواز إجراء الأصل مع ظن العدم بعدم وجود العلة.

فعلى ما ذكرنا يلزم الطلب والفحص ، فهل يكون المسقط هو العلم واليأس من وجود الماء، أو يكفي الطلب حتى يحصل الظن؟

مقتضى القاعدة هو لزوم الطلب حتى يحصل العلم؛ لأنّ التكليف بالوضوء معلق على الواجد وهو لا يعلم بكونه موضوعاً للحكم، فلا بُدَّ من إحرازه حتى يعلم بعدم العقاب.

ص: 167

ومن هنا ظهر أنه لا يمكن إجراء أصل البراءة بالنسبة إلى تكليف الوضوء؛ لأنّ الشك في الدخول في الموضوع لا الشك في التكليف حتى يدفع بالأصل، إلّا أنّ العقلاء يكتفون بالظن [ في المقام] فيكون حجة.

ثم إنّ الظاهر أنّ الطلب لإحراز الواقع حتى لو علم بعدم وجود الماء؛ لا يجب الطلب ولا يكون الطلب له موضوعية كي يلزم حتى في صورة العلم بالعدم.

ثم إنّ مقتضى ما ذكرنا من وجوب الوضوء حال القدرة ووجود الماء - أنه لو لم يعلم به بعد الطلب وكان في الواقع موجودا - ثبوت التكليف في الوضوء، غايته كون الجهل عذراً رافعاً لتنجز التكليف ؛ فظهر أنّ مقتضى القاعدة ثبوت الطلب حتى يجيء المسقط الشرعي - وهو العلم أو الظن - وإنّ حال تسويغ التيمم هو حال العلم أو الظن بعدم وجود الماء.

من الصحاح(1) أيضاً والعرف أيضاً شاهد عليه(2)، فإن كان عدم الوجدان والدرك معتبراً من حيث الطريقية إلى الواقع وهو عدم الوجود، ففي الحقيقة المعتبر في التيمم هو عدم الوجود الواقعي، وعدم الوجدان طريق إليه، ويكون التكليف دائراً مدار وجود الماء في الواقع، فلو طلب الماء ولم يجد وفي الواقع كان الماء موجوداً لم يسقط تكليفه الواقعي، بل يكون معذوراً ، وإن كان معتبراً من حيث الموضوعية، فحينئذ إما أن يكون المراد عدم الدرك والطلب بقدر الإمكان؛ فحينئذٍ يكون مطابقاً لما يستفاد من الأول وتكون أدلة الطلب مخصصة له، ويكون المراد هو عدم الوجدان بحسب العرف فحينئذٍ إن كان عدم الوجدان ظاهراً في قدر يحمل عليه كما ادعاه بعض (3) وقال : إنّ المراد هو المعنى الظاهر منه بحسب العرف وهو عدم الوجدان عنده وما حوله. لكن هذا الظهور لم نتحققه وحينئذ يكون دائرته أوسع من المستفاد من أدلة الطلب. وكأنَّ هذا هو الوجه في حمل بعض أدلة الطلب على الاستحباب(4)، كالأردبيلي قدس سره حيث رأى ضعف سند دليل الطلب بواسطة السكوني فيقصر عن مفاد الآية فيحمل على الاستحباب.

وإن كان العُرف مضطرباً - كما هو الظاهر - يمكن أن يكون أدلة الطلب مبيناً للمعنى العرفي المراد، فيلزم حينئذٍ تخصيص أدلة الطلب بما يحكم به العقل، وهو لزوم الطلب حتى يحصل المسقط وهو العلم ، بمعنى ارتفاع أدلة الطلب موضوع الحكم العقلي وهو وجوب الوضوء فإذا ارتفع الوضوء بهذا القدر يرتفع طلبه أيضاً لا

ص: 169

التخصيص الحقيقي؛ لأنّ الحكم العقلي ليس مقابلاً للتخصيص فافهم)(1)، والمستفاد من هذا كفاية الطلب بهذا المقدار وإن لم يحصل المسقط.

يصدق عدم الوجدان، وقوله علیه السلام في رواية زرارة : فليطلب ما دام في الوقت»(1).

وبعدما عرفت انجبار الرواية بالعمل كما لو كان فيه ضعف، مع أنه حكم بتوثيقه جماعة(2) فيكون حجّة خصوصاً مع عدم معارض ظاهر له؛ لأنّ إطلاق دليل الوضوء لم يقل به أحد؛ لأنّ مقتضى إطلاقه وجوب الوضوء وطلب الماء في الوقت إلى أن يتصل(3) بل في خارج الوقت أيضاً، وأما قوله تعالى: فَلَمْ تَجِدُوا فالمراد به عدم الوجدان العرفي، أما عدم الوجدان العقلي فهو مطابق لرواية السكوني أو مقارب له.

وإطلاقات الطلب واسعة(4) لإثبات شرعية الطلب ، وروايته(5) محمول على خلاف ظاهرها؛ لأنه موجب العسر والحرج، إما بأنّ المراد فلينظر ما يكون الوقت باقياً ولم يتضيق، واستعمل فليطلب في الانتظار لمشاركة كل منهما في رجاء وجود الماء.

أو يكون المراد أن الطلب لا بُدَّ أن يكون في الوقت لا خارج الوقت ولا قبل الوقت.

فكيف كان فالرواية حجّة وكان المقدار المذكور فيها لبيان المعنى العرفي المراد لكون العرف مضطرته(6) .

والحاصل : أنّ ما يحصل من الأدلّة كون التيمم مشروطاً بعدم الوجدان المعتبر

ص: 171

هو أيضاً من حيث الطريقية إلى عدم الوجود لا من حيث الموضوعية، فلو تيمم مع رجاء حصول الماء وعدم الطلب يكون التيمم باطلاً لقضاء التعليق بعدم الوجدان به، مضافاً إلى الإجماع (1) على الشرطية (2) وأنّ الطلب أيضاً في صورة احتمال وجود الماء فلا يجب الطلب؛ لأن وجوبه لإحراز الواقع، والحال أنّه معلوم [العدم] فكيف يطلب؛ فما صدر أيضاً من الأردبيلي قدس سره(3) من حمل أدلة الطلب على الاستحباب ليس في محلّه؛ لعدم ما يوجب الحمل على خلاف الظاهر، وكان نظره إلى إطلاق بدلية التيمم ورواية نافية لوجوب الطلب(4) ، وهو فاسد ؛ لأنّ الإطلاق في مقام شرطية التيمم وهو عدم الوجدان، وقبل الطلب لا يتحقق عدم الوجدان.

رام معتدل بسهم بسهم معتدل في هواء معتدل، كما ذكره جماعة(1) وبعضهم(2) قال : بأنها عشر ثلث الفرسخ، وبعض(3) بأنه جزء من خمس وعشرين جزء من الفرسخ- فهل يطلب بهذا المقدار في جميع الجوانب المحتملة، أو يكفي الجهة الواحدة بناءً على إطلاق أدلة الطلب وإطلاق هذه الرواية، فيصدق الطلب بالمقدار بطلبه في جهة واحدة؟

الظاهر وجوب الطلب في جميع الجوانب المحتملة من جهة عدم صدق عدم الوجدان مع الطلب في بعض الجهات مع الاحتمال في الجهات الأخر.

واستفادة القيود(4) من الرواية؛ إما من جهة الترجيح بلا مرجّح أو دليل الحكمة بأنّ يقال: لا يمكن أن يراد الجهة الواحدة المعيّنة لعدم المعيّن، والواحدة غير المعينة أيضاً غير مفيدة؛ لأنّ الغرض من الطلب هو إحراز عدم الماء وهو لا يتحقق مع الطلب في الجهة الواحدة، فلا بُدَّ أن يُحمل على العموم الاستغراقي وجميع الجوانب. وفيه:

أولاً: أنّ دليل الحكمة في الامتنان، والمقام ليس منه.

وثانياً: أنّ استفادة العموم الاستغراقي من دليل الحكمة موقوفة على عدم الحمل على العموم البدلي، لعدم فائدته كما في «أَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ»(5) و«أَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا »(6) ، وفي هذا المقام يمكن الحمل على العموم البدلي والحكم بالتخيير بين الجهات الأربع بناءً على صدق عدم الوجدان بمجرد ذلك.

أو بأنّ يقال: إنّ الغرض منها تحديد مقدار الطلب في كل موضع يجب الطلب

ص: 173

فيه، وهو الجانب المحتمل، إن كان الجميع فالجميع، وإن كان البعض فالبعض.

الظاهر عدم الكفاية؛ لعدم صدق عدم الوجدان ، ولأنّ الظاهر من اعتبار الطلب أنّه لدفع الاحتمال وإحراز عدم الوجود الواقعي، وهو قائم في صورة الظن، نعم، لو كان الظن بمرتبة يكون متاخماً للعلم بحيث يحصل اليأس فيه لا يبعد اعتباره؛ لأنّ العقل يصير مطمئناً به ولا يحكم بوجوب الطلب ويصدق عدم الوجدان.

وأما إذا استند الظن إلى سبب شرعي يكون معتبراً من جانب الشرع على سبيل العموم فالظاهر كفايته؛ لأنّه حكم بترتيب آثار الواقع عليه، فالحكم معلق على عدم الماء الذي لك إليه طريق، وبعد شهادة العدلين به يثبت عدم الوجود، وقام عليه طريق وهو إخبار العدلين فيكون الحكم مرتباً عليه.

من باب استلزامه المخالفة الكثيرة في أمثال المورد.

فالحق بناءً على هذا التفصيلُ بين مضي زمان كثير من حين العلم بحيث يستلزم اعتباره المخالفة الكثيرة وعدم مضي الزمان الطويل، بل مضي زمان قليل بحيث لم يستلزم إجراؤه المخالفة الكثيرة، فيكون حجّة في الثاني دون الأول، فافهم.

وهذا الاحتمال الذي ذكرنا هو أحد الاحتمالات المتصورة، ويبعده قولهم بصحة تيمم من طلب الماء ولم يجده ، وكان في الواقع موجوداً، وهو لم يظفر عليه، بل ادعى بعض - كالعلّامة(1) - عليه الإجماع، وهو ينافي الطريقية المحضة؛ لأنه كان في الواقع موجوداً، ومقتضاه عدم صحة التيمم حينئذ.

إلا أنه يمكن أن يقال: إنّ حكمهم بهذا من باب الإجزاء واعتقادهم به، وليس من باب أنّ الطلب له موضوعية، والحكم على الطلب بشرط التيمم، فيكون صحيحاً، بل لقولهم بالإجزاء، وبعد تسليم الإجزاء يمكن الحكم بالفساد وقيام الإجماع عليه بواسطة مثل الإجزاء ونحوه، وحكم بواسطة هذه الأدلّة لا أنّ الحكم مسلّم عندهم ووصل اليهم يداً بيد، فالمستند حقيقةً هو إرسالهم، وحينئذ لا يمكن الحكم بعدم الحكم بواسطة حال هذه الأدلّة؛ إذ المستند حقيقة هو كونه مسلّماً عند العلماء، وهذه لتقريب المطلب ولا نسلّم أنّ ما نحن فيه من هذا القبيل، إلّا أنّه يصعب القول به مع ذهاب المشهور (2) إلى الصحة .

والاحتمال الثاني هو أنّ المسوّغ عدم الإدراك وعدم الظفر عليه، سواءً كان مستحباً كما يقول به الأردبيلي قدس سره(3) أو يكون واجباً آخر بمقتضى أدلة الطلب، لا أن يكون معتبراً على وجه الشرطية، وكونه فاسداً مع الإخلال بالطلب لو فرض تصوّر

ص: 176

قصد القربة.

ويبعده كونه خلاف الظاهر من عدم الوجدان؛ لأنّ الظاهر منه عدم الوجود مع الطلب، فيكون الأمر معلّقاً على الطلب وخلاف الظاهر من كلماتهم لحكمهم بعدم صحة التيمم لو أخل بالطلب ولو فرض تصور قصد القربة.

ويبعد الأول أيضاً لزوم تحصيل مقدّمة الواجب المطلق وهو الوضوء.

والثالث: أن يكون الطلب مأخوذاً على وجه الموضوعية، فبدونه لا يصح التيمم كما هو الظاهر من الآية، وهذا على إطلاقه أيضاً مشكل؛ إذ يلزم في صورة العلم عدم صحة التيمّم أيضاً، مع أنّ الظاهر أنهم مطبقون(1) على نفي اعتباره في حال العلم وصحته بدونه مع أنّ الظاهر من المحقق والعلّامة(2) هو كون الطلب طريقاً والمناط عدم الوجود، كما يشهد به العبارة المنقولة عن محكي المعتبر(3) وهي: (إنّ عدم الوجود غير متحقق مع الإمكان فيجب الطلب؛ لأن الطلب وسيلة إليه).

والرابع: كون الشرط أحد الأمرين : إما عدم الوجود واقعاً ولو مع عدم الطلب، إذا لم يحصل الإخلال بالنسبة إلى نية القربة مثلاً في حال الغفلة عن الطلب واعتقد الفحص، والحال أنه لم يتفحص عنه.

أو عدم الإدراك في حال الطلب ويُثمر التعميم في مورد الغفلة وفي حال النسيان مع عدم الوجود في الواقع.

أمّا إثبات الأول فيمكن من فهم بعض المحققين ذلك كالمحقق والعلّامة، كما يشهد به بعض عباراتهم ، ومن أنّ المناط حقيقةً هو عدم وجود الماء؛ لأنّ التيمم بدل عن الوضوء والوضوء ثابت في حال وجود الماء بحكم العقل، ومع عدمه يسقط التكليف

ص: 177

بالوضوء، ولو لم يكن التيمم ثابتاً أيضاً يلزم سقوط التكليف رأساً، وكونه كفاقد الطهورين، ولا يُعلم التزامهم بهذا المطلب.

والعمدة في ذلك إطلاقات التيمم مثل قوله علیه السلام : «التيمم أحد الطهورين»(1) .

وقوله علیه السلام في آخر: «ربُّ الماء هو ربُّ الصعيد»(2).

وقوله علیه السلام: «يكفيك الصعيد عشرَ سِنين»(3).

وقوله علیه السلام: «فإن فاتك الماء لم تَفتُكَ الأَرضُ»(4).

وأمثال ذلك مما يدلّ على مشروعية التيمّم على الإطلاق خصوصاً قوله علیه السلام: «التيمم أحد الطهورين»(5)؛ حيث يدلّ على أنّ التراب طهور مثل الماء، والتيمم طهارة مثل طهارة الماء، خصوصاً بملاحظة استشهادات الإمام علیه السلام في الموارد، مثلاً يقول علیه السلام: لا تطلب فإنّ «التيمم أحد الطهورين»، «رب الماء و رب الصعيد واحد»(6) يعني: أنّ الذي جعل الماء طهوراً جعل التراب أيضاً طهوراً ، فلا فرق بينهما، بل يمكن التمسك بالإطلاقات في صورة عدم اليأس من وجود [الماء] والالتفات إلى الطلب ووجود الماء في الواقع، فكيف في صورة عدم وجوده، بل يمكن التمسك بالإطلاقات مطلقاً، خرج منه صورة وجود الماء فعلاً، وبقي الباقي تحت الإطلاق، كما نفى عنه البعد جمال الملة والدين في شرحه على اللّمعة(7).

وما يقال: من أنّ هذه الأخبار ليست في مقام الإطلاق، وكونه طهوراً مطلقاً،

ص: 178

بل في مقام الحكم بطهوريته في حال تسويغه وساكتة عن بيان حال مسوغيته وكيفيته.

مدفوعٌ: بأنها مطلقةً يفهم الإطلاق من بعضها، بحكم مثل: «التيمم أحد الطهورين» ومن ملاحظة استشهادات المعصوم علیه السلام وليس لها مانع إلّا ما يظهر في بادئ الرأي من الآية، حيث علّق فيها الحكم بالتيمم على عدم الوجدان، وهو ظاهر في عدم الوجود مع الطلب.

وظاهرُ التعليق هي السببية المنحصرة ، فيُفهم منها أنّ السبب هو هذا لا غيره فتقيّد الإطلاقات.

وهو مدفوع :

أولاً : بأنّ الظاهر منها هو صورة احتمال وجود الشخص الماء والتفاته إلى الطلب، فيكون مفادها أنّ الشرط في هذه الحالة هو عدم الوجود بعد الطلب، وأما كونه شرطاً مطلقاًحتى في صورة الغفلة، بمعنى بطلان التيمم لو التفت فلا يدل عليه.

وثانياً : أنّ الشرط وارد مورد الغالب فلا يكون له مفهوم؛ لأنّ عدم الوجود لا يؤثر إلّا مع الطلب غالباً، ولا يتصور الفائدة في الغالب إلا بعد الطلب، وعدم الوجود الواقعي لا تفيد إلا في حال الغفلة والنسيان، وفي غيرهما لا يتميّز (1) بواسطة عدم إمكان قصد القربة؛ لأنّ مقدّمة الواجب المطلق وهي الوضوء واجبة، فيلزم تحصيلها، فلا يكون للشرط مفهوم حتى يقيد به الإطلاقات .

وثالثاً: لو سلّمنا عدم وروده مورد الغالب، لكن لا نُسلّم دخول الطلب في عدم الوجدان حتى يكون المفهوم أعمّ من عدم الوجود مع عدم الطلب، فتقيّد الإطلاقات.

وتفصيله : أنّه يُحتمل احتمالات في عدم الوجدان بالنسبة إلى الطلب:

الأول: أن يكون داخلاً في مفهوم عدم الوجدان ، بمعنى دخول الطلب في هذه

ص: 179

المادة [ الخاصة ](1) فيكون معنى ( وجدَ) هو الوجود مع الطلب، وعدم الوجدان هو عدم الوجود مع الطلب.

والثاني: ان الطلب قيد مستفاد من التركيب، أي من النفي المضاف إلى عدم(2) الوجدان، فيكون قيد الطلب من خواص التركيب لا أن يكون مأخوذاً في مادة الكلمة.

ففي هذين الاحتمالين يكون المفهوم من الآية هو عدم التيمم عند عدم الوجدان، فيكون له فردان، بل أفراد وهي: عدم الوجود أو عدم الوجود مع عدم الطلب أو عدم الطلب مع الوجود، فيكون عدم الوجود داخلا في المفهوم، ومقتضى التعليق عدم ثبوت التيمم فيه، فيكون منافياً للإطلاقات؛ فتقيّد.

والثالث: أن يكون الوُجدان موضوعاً في اللغة لمعنى بسيط، وهو الفرد الخاص من عدم الوجود وهو عدم الوجود بعد الطلب، لا أن يكون التركيب معتبراً فيه كزيد الموضوع للفرد الخاص من الإنسان، وهو أيضاً موضوع للفرد الخاص من عدم

الوجود.

والرابع: أن يكون بمعنى عدم الإدراك فقط، فلا يكون الطلب قيداً في هذين الاحتمالين ويكون المعنى شيئاً بسيطاً فيكون المفهوم نفيه على الخصوص؛ لأنه يكون المفهوم من «فَلَمْ تَجِدُوا »، إن وجدتم أي إن لم تظفروا، وإن تظفروا، فيكون حال عدم الوجود خارجاً عن المفهوم والمنطوق فلا تُنا في الإطلاقات، لكن ذلك حقيقةً إنّما هو بعد الفراغ عن الطلب ووجوبه بمقتضى وجوب المقدّمة، والقاعدة العقلية المستفادة من الأمر بالوضوء عند إرادة الصلاة وكونه مقدّمة الواجب المطلق، فكان هذا الكلام بعد الفراغ المذكور بمنزلة قوله : أيها الطالب إن لم تُدرك الماء فتيمم، وإن أدركت الماء فتوضأ، وهذا المعنى الآخر هو الظاهر منه بحسب العرف واللغة.

ص: 180

ويساعد كون المراد عدم الإدراك لا غير. ما يظهر من بعض الأخبار الواردة في هذا الباب من كون التيمم معلّقاً على الإصابة ولها موضوعية بالنسبة إليه مثل قوله علیه السلام : «فإن أصابَ الماءَ بعد ما تيمّم» (1) فعلى هذا لا تنافي بين الآية والإطلاقات؛ لأنّ المفهوم هو الإصابة لا عدم الوجدان، فلا تكون صورة عدم الوجود داخلة أصلاً، فتكون الإطلاقات ناهضة بإثبات موضوعية عدم الوجود للتيمم وليس لها معارض إلّا ما يظهر من بعض الأخبار الدالّة على وجوب الطلب بعد عدم الوجود، مثل خبر زرارة: إذا لم يجد فليطلب حيث إنّ الظاهر منه عدم الاكتفاء بعدم الوجود ووجوب الطلب

على الإطلاق ،وغيره، ويحتمل فيه وجوه :

الأول: أنّ يكون المراد بعدم الوجدان هو عدم الوجدان عنده، ويكون الأمر بالطلب للوجوب، وقوله علیه السلام: ما دام في الوقت(2) بيان لوقت الطلب، يعني: إنّ الطلب الواجب وهو الغلوة أو الغلوتين في الوقت لا قبله مثلاً؛ لأنّ المراد وجوب الطلب ما دام الوقت باقياً.

إلا أنّ ظاهر قوله علیه السلام أخيراً : «فإذا خشي أن يفوته الوقت فليتيمم»(3) ينافي كون المراد بيان وقت الطلب؛ لأنّ ظاهره أنّه يلزم الطلب حتى إذا خاف فوت الوقت، وحينئذ لا يطلب بل يتيمم.

إلا أنه يمكن أن يقال: إنّ كون المراد بيان وقت الطلب مضروب للطلب فيه من أول الوقت إلى أن يضيق الوقت، فحينئذ ليس وقت الطلب بل فات وقته حينئذ.

والثاني: أن يكون الأمر للإرشاد إلى إحراز عدم الماء، يعني: أن طريقة الطلب(4). والثالث: أن يكون المراد بعدم الوجدان هو عدم الوجدان في مقدار الغلوة

ص: 181

والغلوتين، وحينئذ يحمل الأمر بالطلب على الاستحباب ونقول: باستحباب الطلب إلى ضيق الوقت يكون (1) تناف بينه وبين الإطلاقات.

فثبت أنّ الشرط أحد الأمرين إما عدم الماء واقعاً أو عدم الظفر به؛ يكون الأول مستفاداً من الإطلاقات والثاني من الآية؛ لكن هذا إنّما يكون بعد الفراغ عن لزوم الطلب بمقتضى لزوم تحصيل مقدّمة الواجب المطلق، فكأنه يكون مدلول الآية: أيها الطالب للماء إن لم تجد الماء فتيمم وإن وجدت الماء فتوضأ .

ويُحتمل ضعيفاً أنّ المراد بعدم الوجدان هو السبب بانتفاء الموضوع، يعني: إن لم تجد الماء ولو بواسطة عدم الوجود.

وحاصله: إن لم يكن الماء [موجوداً] فيطابق الشرط الأول، لكن هذا ضعيف جداً مع أنه خلاف الظاهر إلا أنه بعد هذه التكلّفات لإثبات الشرط الأول لا يتم هذا الشرط؛ لأنّه لا يعلم عدم وجود الماء إلّا بعد الطلب، إلّا في حال الغفلة عن الطلب ولم يكن الماء موجوداً في الواقع؛ فيحكم بالصحة بعد الانكشاف، إلّا أنّ هذا الظاهر يمكن كونه من باب الإجزاء.

ثم إنّ الطلب شرط في التيمم إجماعاً (2) [و] واجب بمقتضى الأخبار(3) وبمقتضى وجوب تحصيل الواجب بإتيان مقدمته.

ثم إنّ شرطيته ليست تعبدية (4)، بل بواسطة إحراز عدم الماء، ففي حال العلم بعدم وجود الماء يسقط الطلب.

ص: 182

وعلى تقدير ثبوت الإجماع على الشرطية حتى في صورة الغفلة يمكن في كون الحكم بالوجود(1) من باب الإجزاء لا من باب كون الشرط هو الأمر الواقعي.

ثم إنّ الإجماع قائم على شرطية الطلب للتيمّم وان لم تكن مستفادة من الآية وغيرها، فيكون التيمم بدون الطلب فاسداً، إلا في صورة العلم بعدم وجود الماء في موضع الطلب فإنّه ساقط حينئذ، لأنّ الطلب على تقدير الشرطية ليس له تعبدية حتى يلزم حينئذ، بل لإحراز عدم الوجود، ومع العلم يكون عدم الوجود حاصلاً وليس للطلب فائدة.

ثم إنّه لو علم وجود الماء في مكان أزيد من الغلوة والغلوتين فاللازم حينئذ طلبه؛ لقضاء إطلاق الأمر بالوضوء بذلك، ولزوم تحصيل مقدّمة الواجب المطلق وعدم صدق عدم الوجدان حينئذ، وإطلاق حسنة زرارة: «إذا لم يجد المسافر الماء فليطلب ما دام في الوقت(2) ولا ينافيه إلا خبر السكوني حيث نفى الطلب في أزيد من الغلوة والغلوتين، ويمكن دفعه أيضاً:

أولاً بأنّ الظاهر منه هو صورة الاحتمال كما يشهد به لفظ الطلب، وصورة العلم خارجة منه.

وثانياً : أنه ضعيف سنداً لا يقاوم الأدلّة العقلية وانجباره بعمل الأصحاب [إنما هو ] بالنسبة إلى لزوم الطلب في الغلوة والغلوتين، وأما بالنسبة إلى عدم لزوم الطلب في الأكثر في صورة العلم بوجوده في الأزيد فلا يثبت انجباره، بل العمل على خلافه.

وأما في صورة الظن بالوجود في الأزيد فالظاهر عدم لزوم الطلب - كما صرّح به بعضٌ(3) - لصدق عدم الوجدان وخبر السكوني ولعدم العلم بوجود الماء في الواقع

ص: 184

حتى يجب عليه الصلاة مع الطهارة المائية فيلزم تحصيل مقدماته، إلا أنه لا يبعد الحكم بالوجوب في صورة حصول الاطمئنان بعدم [صدق] عدم الوجدان عرفاً حينئذ.

إنّه بناءً على الشرطية لو أخلّ بالطلب حتى ضاق الوقت عن الطلب حصول شرط الطلب وهو الرجاء وعدم المانع من الخوف ونحوه؛ أثم ويكون معاقباً، وصحّ تيممه وصلاته.

فهنا :مطلبان :

الأول: كونه آثماً بترك الطلب.

والثاني: صحّة التيمّم.

أمّا إثبات الأول فمن أحد وجهين:

الأول: أنّ مقتضى إطلاقات الأمر بالوضوء هو التكليف بالصلاة مع الطهارة المائية ما دام متمكنا منها ، والمكلف بواسطة ترك التكليف(1) يفوت هذا التكليف عن نفسه وإن تعلق عليه التكليف في الطهارة الترابية بعد ترك الطلب حتى يتضيق الوقت نظير ما لو أراق الماء الموجود مع علمه بعدم التمكن [من] الماء بعده إلا أنه يكون الفرق بين ما نحن فيه وبين إراقة الماء الموجود، حيث إنّ التكليف بالصلاة مع المائية منجز عليه في صورة الإراقة ؛ لأنّه كان متمكناً منه فيعادل (2) على ترك هذا التكليف بخلاف ما نحن فيه، حيث إنّه لا يعلم بتكليفه بالصلاة مع المائية لاحتمال عدم الماء، فيكون هذا التكليف دائراً مدار وجود الماء ،وعدمه، إلا أنّه يمكن الحكم بكونه آثماً مع ترك الطلب في الصورتين، أما في صورة وجود الماء في الواقع يكون معاقباً بواسطة [ تفويت] التكليف وأمّا في صورة عدم الماء أيضاً يكون معاقباً بواسطة التجري إن قلنا بكونه معصية أو في حكم المعصية كما هو المشهور (3)؛ لأنه يحتمل وجود الماء، فيلزم عليه

ص: 185

الطلب للزوم تحصيل مقدّمة الواجب، فتجرّى ولم يطلب.

وأمّا الثاني: [ف]بواسطة أدلّة التيمم، حيث إنها دالة على وجوب الصلاة مع التيمم المسبوق بالطلب وبواسطة ترك الطلب يسقط هذا التكليف المقيّد، وإن كان التكليف بالطهارة المطلق(1) حينئذ ثابتاً عليه ففي الحقيقة يكون العقاب بواسطة تركه أحد التكليفين.

وأما صحّة التيمم فقد استدل عليه بوجوه:

الأول: الأصل، والمراد به أصل البراءة أو الاستصحاب، وكلاهما ليسا في محلّها. أمّا تقرير أصل البراءة فبأن يقال : بناءً على جريان البراءة في الأجزاء والشرائط المشكوكة، وهنا أيضاً يكون الشك في شرطية الطلب في صحة التيمم - حتى في صورة الضيق وعدمها ، ففي الحقيقة يكون الشك في شرط الصلاة؛ لأنّ التيمم شرط في الصلاة والطلب شرط فيه فيكون شرطاً فيها؛ لكون شرط الشرط شرطاً فالأصل عدم الشرطية حتى في هذه الحالة، ومرجعه إلى كون شرطيته شرطية مقيّدة لا مطلقة. وفيه أولاً : أنّه معارض باستصحاب الشرطية، وهو وارد عليه أو حاكم بناءً على كون [حجيته] من باب عدم البيان أو من باب الأخبار الدالة على أنّ كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي (2).

وثانياً أنّ الأصل في باب الطهارات منعكس، بل الأصل هو بل الأصل الاشتغال؛ لأنّ المطلوب فيها هو رفع حكم الحدث والطهارة وهذا مبين مفهوماً، والشك فيما يتحقق به، فيكون(3) من المبين المفهوم في المجمل المصداق فيجري الاشتغال؛ لأنّ الوضوء شيء

ص: 186

واجب بنفسه كما يرشد إليه تعبيرهم عن الوضوء بالتطهير ، وعن الغسل بالأطهار، وإن كان يظهر من بعض الأخبار كون الوضوء شيئاً مستقلاً يكون واجباً بنفسه مثل قوله علیه السلام : «إِنَّ الوضوء حد من حدود الله ليعلم الله من يطيعه ومن يعصيه. وإن المؤمن لا ينجسه شيء، وإنّما يكفيه مثل الدهن» (1) إلا أنه يحتمل أن يكون المراد منه نفي وجوب جريان الماء؛ لأنّ الغرض منه ليس إزالة النجاسة حتى يلزم فيه جريان الماء؛ لأنه شيء واجب

ص: 187

في حد ذاته، إما بغرض التطهير ورفع الحدث، فإذا كان المراد والمأمور به هو التطهير وإزالة حكم الحدث وذلك مبين ولو شك فيه يكون الشك إنما يتحقق به محلاً للاشتغال.

وثالثاً: أنّ الأصل من قبيل الأصل المثبت، به يثبت أصل التكليف بخلاف سائر الموارد، حيث إنّ التكليف فيها ،محقق، ويكون الشك في المكلف به، وهنا لم يعلم أصل التكليف بواسطة احتمال كون هذا الشرط شرطاً في الواقع؛ والوقت لا يسع الصلاة مع هذا الشرط، فيكون الشك في أصل التكليف، وهذا بخلاف الشك في شرطية الطلب في سعة الوقت فإنّ التكليف هناك محقق ، ولو كان هذا الشرط شرطاً لسعة الوقت للفعل هذا الشرط وهو الطلب فيكون المكلف متمكناً من الفعل، فيكون التكليف ثابتاً، وعلى تقدير كون الشرط شرطاً ففي الحقيقة يكون المقصود إثبات التكليف بالصلاة مع التيمم بغير الطلب.

وإن كان المراد بالأصل هو الاستصحاب أي استصحاب وجوب الصلاة ففيه :

أولاً : أنّه لا بُدَّ في الاستصحاب من إحراز الموضوع، وهنا لم يكن الموضوع محققاً، وأنه أيُّ شيء؛ ء؛ لاحتمال كون الواجب هي الصلاة مع التيمم المقيّدة بالطلب إلى آخر الوقت، فلا يكون الموضوع ثابتاً حتى يستصحب حكمه.

وثانياً: أنّه على فرض جريان الاستصحاب من جهة تسامح العرف في حكمهم ببقاء الموضوع ولا يعتدون بهذا المقدار من المخالفة فيثبت بالاستصحاب وجوب الصلاة مجملاً، وبواسطة شرطية الطهور في الصلاة نحكم بوجوب الصلاة مع التيمّم الذي فقد شرطه ، فهذا يكون من قبيل الأصل المثبت؛ لأنه إنما يتفرع على نفس الاستصحاب وجوب نفس الصلاة، وأمّا أنّه إذا كانت الصلاة واجباً فلا بُدَّ أن يكون واجباً مع هذا التيمّم فهو أمر آخر يستفاد من شيء آخر، ففي الحقيقة يكون الدليل مركباً من جزئين الاستصحاب، وقوله علیه السلام: «لا صلاة إلا بطهور» (1).

ص: 188

والثاني من وجوه الاستدلال : هي العمومات الدالة على عدم سقوط الصلاة بحال (1) ، بناءً على ورودها في الشرائط والأجزاء المتعذرة جميعاً، حيث تدل على عدم سقوط الصلاة في حال من الأحوال، فكلما فقد شيء لا بُدَّ من الإتيان بالباقي، وههنا يكون التكليف بالصلاة المشروطة بالتيمم المشروط بالطلب، فإذا تعذر الشرط وهو الطلب فمقتضى العمومات عدم سقوط الصلاة وثبوت الصلاة، وهذا المقدار لا يكفي في إثبات صحة التيمّم ، بل مقتضاه ثبوت الصلاة بدون التيمم بواسطة فقدان شرطه فلا بُدَّ في إثبات صحة التيمم من أحد وجهين:

[ الأول]: إمّا القول بأنا وخصمنا معترفان بأنّه إذا وجبت الصلاة حينئذٍ لا بُدَّ من التيمم.

[الثاني]: وأما من باب أنّ مقتضى هذه العمومات وجوب الصلاة حتى على فاقد الطهورين إلا أن العمومات الدالة على شرطية الطهور في الصلاة حقيقتها(2) فيكون المراد منها بواسطة هذا التخصيص عدم سقوط الصلاة إلا في [حال] فقدان الماء والتراب وعدم سقوطها في غيره وههنا يكون التراب موجوداً، فلا بُدَّ من الصلاة مع التيمم إلا أنه يردُ الإشكال حينئذ أنّ العمومات خُصصت بمخصص مبين مفهوماً ومجمل مصداقاً؛ لأنّ الطهور هو ما يحصل به الطهارة والشك في أنّ التيمم الذي فقد شرطه هل هو مصداق لهذا المفهوم أم لا ؟ ففي الشبهة المصداقية لا یصح التمسک بالعمومات كما هو واضح.

إلا أنّه يمكن أن يقال: إنّ المستفاد من عموم ) عدم سقوط الصلاة بحال؛ عدم سقوطه في الموارد الجزئية أي سواءً طلب أم لم يطلب وسواءً فرّط في الطلب أو لا.

فكأنه قال: المفرط في الطلب إلى تضيق الوقت لا يسقط عنه الصلاة.

ص: 189

فيستفاد منه و مما علم يقيناً من الشرع عدم الصلاة مع فقد الطهور أنّ طهوره هو هذا التيمم. ففي الحقيقة لا يكون تخصيصاً حتى يكون المخصص مجملاً مصداقياً، بل يستكشف من عدم سقوط الصلاة حتى في حال التفريط وعدم الصلاة مع فقد الطهور أن طهوره هو هذا.

والثالث: منع إطلاق الشرطية حتى في صورة الصلاة(1) مع التفريط بالطلب:

أولاً: بمنع إطلاق أدلّة الشرطية مثل : حسنة زرارة وخبر السكوني(2)) بأن يقال: أما حسنة زرارة فهي تدل على أنّ الطلب الذي هو شرط في مورده لا بُدَّ أن يكون في الوقت لا قبله.

وأما خبر السكوني فبأنّه مسوق لبيان مقدار الطلب في مقام يجب الطلب ونفي وجوب الزائد ويشهد له قوله علیه السلام : « لا يطلب أكثر من ذلك»(3) .

وثانياً : أنّه على فرض إطلاقها لا بُدَّ من تقييدها بصورة التمكن من الطلب؛ لأنّه لو لم يكن متمكناً من الطلب في الظاهر لا يكون الطلب حينئذ شرطاً إجماعاً.

فحينئذ إن كان المقيّد هو الإجماع فيقتصر على مورده ولا يثمر لنا.

وإن كان المقيّد هو ظاهر الآية؛ لأن المعلّق عليه التيمم هو عدم الوجدان وهو صادق مع عدم التمكن من الطلب فعلاً كما يشهد به تمسكهم لصدق عدم الوجدان هنا.

والظاهر صدق عدم الوجدان في المقام أيضاً؛ لأنّ عدم الوجدان مختلف باختلاف الموارد؛ لأنّ الظاهر من الآية عدم الوجدان مع عدم وجوب (4) الصلاة والتمكن منها لا عدم الوجدان ولو مع فوت الصلاة.

ص: 190

فيكون حاصله: وإن لم تجدوا ماءً متمكنون من فعل الصلاة معه بقرينة سياق الآية وسابقها فإذا قمتم إلى الصلاة وأردتم الصلاة فاغسلوا .

فالوضوء مطلوبٌ في حال التمكن من الصلاة فإذا كان المراد بعدم الوجدان هذا لا عدم وجدان الماء ولو مع فوت الصلاة فالظاهر صدق هذا مع التفريط بالطلب أيضاً ههنا؛ لأنّه بالطلب يحقق عدم الوجدان فلا ينافي تحققه بغيره أيضاً.

وما يتمسك في منع إطلاق الشرطية هو أنّ الوجوب الشرطي المستفاد من قوله علیه السلام : «فليطلب» مقيد بحالة الإمكان، فما لم يكن فيه الطلب ممكناً لم يكن واجباً فيه، فلم يكن شرطاً حينئذ لأنّ الشرطية مستفادة من الأمر بالطلب.

مدفوعٌ: بأنَّ الشرطية حكم وضعي مستفاد من مقدمية الطلب لتحصيل الماء والمقدمية غير مقيدة بحالة الإمكان، فالشرطية تابعة لها والوجوب أيضاً تابع للشرطية، ولا يلزم من عدم امكان الطلب في حال عدم الإمكان تقييد منشأ الشرطية، وهي المقدمية، بل تقييد الطلب بصورة الإمكان، وفي قصور تعلق الطلب بغير المتمكن وهو غير موجود في المقدمية بل ثابتة في حالة الإمكان وعدمه.

وإن كان المقصود من أخبار الطلب هو سياقها مع عدم الوجدان(1) وبيان ما يتحقق به عدم الوجدان فلا تعارض.

وأما إذا كان المراد بها إثبات شيء آخر فيكون بين ظاهر الآية وظاهر الأخبار تنافياً، فلا بُدَّ أن ينظر أنّ التنافي بينها باعتبار الإطلاق والتقييد حتى يلزم تقيد الآية أو يكون التعارض بالعموم من وجه حتى يرجع إلى المرجح

والظاهر أنّ التعارض من قبيل الأول؛ لأنّ عدم الوجدان مطلق في حال التمكن من الطلب وعدمه إلا أن الأخبار لا تدلّ على عموم الشرطية، وليس لها إطلاق حتى يثبت به الشرطية في زمان عدم التمكن من الطلب.

ص: 191

والرابع : قوله علیه السلام في ذيل حسنة زرارة: «فإذا خاف أن يفوته فليتيمم وليصل(1) بناءً على أن التفريع ليس للطلب يعني إلى هذا الزمان بل يكون إما جملة مستقلة أو يكون التفريع باعتبار الوقت يعني: أنّ وقت الطلب الذي لا بُدَّ منه في محلّه إلى هذا الزمان، فإذا خاف فوت الوقت فقد مضى زمان الطلب المذكور.

أو يكون التفريع باعتبار الذكر كما هو متعارف من التفريع في مقام الذكر والاستدلال به يتم على هذه الاحتمالات؛ لأنه على هذه مطلق يعمّ ما نحن فيه، وإطلاقات بدلية التيمم أيضاً شاهدة على صحة التيمّم.

ومما ذكرنا يظهر ضعف مستمسك القائلين بعدم الصحة بدون الطلب، وهو الاشتغال واستصحاب الشرطية والأخبار وعدم صدق عدم الوجدان.

أما الاشتغال فلم يثبت حتى في محل النزاع.

وأما استصحاب الشرطية فلعدم إحراز الموضوع وهو الشرطية وكونها مطلقة أو مقيّدة؛ لأنّ ما دلّ على اعتبارها ليس لها إطلاق بل مقيّدة بصورة عدم الضيق.

وأمّا الأخبار فقد عرفت حالها.

وأما الآية فلما ذكرنا من صدق عدم الوجدان فيما نحن فيه؛ لأنّ المراد عدم وجدان الماء الذي يثمر للصلاة وعدم فوت الصلاة، وهو غير متحقق فيما نحن فيه؛ لأنّ عدم الوجدان يختلف باختلاف الموارد، ففي مورد السعة لا يصدق إلا مع الطلب، وفي مورد الضيق وعدم التمكن معه من فعل الصلاة يصدق بدون الطلب، ولذا قالوا(2) فيما لو لم يتمكن من الطلب من أول الوقت إلى آخره بصحة التيمم وصدق عدم الوجدان.

وفي صورة العلم بعدم وجود الماء في محل الطلب قالوا بعدم وجوب الطلب وصدقه بدونه فثبت صحة التيمّم والصلاة، ومقتضى صحة التيمم والصلاة عدم

ص: 192

وجوب الإعادة والقضاء لامتثال التكليف الواقعي الاضطراري، ولا يكون من التكليف الظاهري حتى يجري فيه الكلام بالإجزاء.

لأنّ التحقيق: أنّ الكلام في الإجزاء إنّما هو بالنسبة إلى الأوامر الظاهرية إما بالقياس إلى نفسها أو بالقياس إلى الأمر الواقعي، ولا يجري بالنسبة إلى الأوامر الظاهرية، لا بالقياس إلى نفسها أو بالقياس إلى الأمر الواقعي سواءً كان اختيارياً أو اضطرارياً؛ لأنّ احتمال عدم الإجزاء بواسطة حصول خللٍ عَرضَ في الأمر الظاهري وعدم مطابقته للأمر الواقعي المطلوب بنفسه وإن كان يظهر من بعض جريان الكلام بالنسبة إلى الواقعي الاضطراري، بل في الواقعي الاختياري كما قرّر في محلّه(1).

إلا أن يقال: إنّ هذا التيمم ليس من التكليف الواقعي البدلي حتى يقوم مقامه واقعاً وتترتب عليه آثاره، بل لمحض عدم إخلاء الزمان من التكليف، بل البدل المحقق هو التيمم مع الطلب.

إلّا أنّ هذا مدفوعٌ : باعتبار شمول إطلاقات بدلية التيمم له فيكون من التكليف البدلي ويترتب عليه آثاره وهو عدم الإعادة والقضاء.

إلا أنّه يظهر من جماعة من المحققين (2) وجوب الإعادة والقضاء وإن كانت أنه بعيد الإعادة لا تتصور؛ لأنا فرضنا في الضيق إلا باعتبار انكشاف الخلاف وهو مع يخرج عن محل الفرض؛ إذ الكلام في الضيق الواقعي واستندوا في ذلك إلى خبر أبي بصير وهو عن رجل كان في سفر ومعه ماء فنسيه وتيمّم وصلّى ثم ذكر الماء بعد خروج الوقت؟ قال علیه السلام : «عليه أن يتوضأ ويعيد الصلاة»(3) وهو مع عدم صحة سنده(4) ولا

ص: 193

يعلم خبره أيضاً؛ لاحتمال كون مرادهم ليس فيه دلالة على ما نحن فيه أبداً؛ إذ هو ظاهر في سعة الوقت وكلامنا في الضيق، وكلامنا في صورة الإخلال بالطلب ولم تدلّ عليه الرواية بل [هي] ظاهرة في وجود شرائط التيمم كلاً، إلا أنّ المانع منه نسيان الماء فلم نعلم أنّه كيف استندوا إليه في إثبات الحكم المخالف للقاعدة مع تصريح بعضهم مثل الشهيد(1) بكون الحكم مخالفاً إلا أنّ الخبر ألجأنا إلى القول بالإعادة. إلا أن يكون مراده بالخبر غير خبر أبي بصير وإلا فليس فيه دلالة على المدعى، مع أنه ضعيف، ولا يقول الشهيد بانجبار الخبر بالشهرة لو كانت (2).

فكيف كان القول بالإعادة لا يخلو من منع ؛ لاقتضاء الإجزاء عدمه.

ثم إنّ مقتضى الأصل في هذا الفرض مع قطع النظر عن قيام الأدلة هو الاحتياط بالإعادة والقضاء لو تصور الاحتياط؛ لأنّ التكليف ثابت يكون مردداً بين الإعادة والقضاء؛ لأنه يحتمل فوت التكليف عند ضيق الوقت بواسطة كون الطلب شرطاً على الإطلاق، حتى في صورة الضيق، فيكون التكليف بأصل الفعل حتى مع التيمم، غاية الأمركون وقت القضاء موسعاً لا بُدَّ من تحصيل الماء فيه وعدم الاكتفاء بالتيمم، بل لو أمكن تحصيل الماء حينئذ بحيث يمكن له استعماله يصح منه الفعل حينئذ، لكن قلنا إنّ مقتضى الأدلّة كون الفعل مردداً، وعدم شرطية الطلب حتى في الفرض المذكور، وقد عرفت أنّ الطلب شرط إلا في حال الضيق.

والطلب إنّما يتصور مع رجاء وجود الماء، فلو لم يرج وجود الماء في القدر الذي ذكر، وحينئذ بواسطة علمه بعدم الماء اعتقد عدم وجوب الطلب؛ لأنّ الطلب إنّما يكون مع رجاء الماء، فحينئذ إما أن يكون علمه هذا مطابقاً للواقع بأنّ لا يكون الماء في

ص: 194

الوقت موجوداً، فحينئذ يصح التيمم بدون الطلب؛ لأنّ الطلب ليس تعبدياً محضاً(1)، بل لتحقق الماء، وحينئذ وإن قلنا بعدم صدق عدم الوجدان إلا أنه وجد شيء هو الغرض من شرطية عدم الوجدان وأعلى منه، وحصل أحد الشرطين اللذين ذكرناهما سابقاً وهو عدم الوجود.

ولو لم يكن علمه مطابقاً للواقع بأنّ كان الماء موجوداً في الواقع فالمكلف حينئذٍ بواسطة اعتقاده عدم الماء يعتقد عدم وجوب الطلب لعدم رجاء الماء عنده، فحينئذ فإنّ قلنا إنّ أدلّة وجوب الطلب مقيّدة بصورة الرجاء ويكون تقييداً لفظياً، بمعنى أن مفاد الدليل أنه يشترط الطلب في صورة الرجاء فلا بُدَّ من أنّ يقال بعدم وجوب الطلب وصحة التيمم للأمر بالتيمم حينئذٍ لعدم الشرطية حينئذٍ بمقتضى إطلاقات البدلية.

وإن قلنا إنّ هذا التقييد عقلي بمعنى أنّ أدلّة الطلب مطلقة، غاية الأمر أنّ العقل يحكم بعدم الطلب حين عدم الرجاء، فحينئذٍ يعتقد المكلف الأمر بالتيمم بواسطة اعتقاده عدم الماء وعدم الطلب، وفي الواقع كان الأمر بالطلب موجوداً وهو تخيل عدم الأمر لا وجود الأمر في الواقع، فلا يصح التيمم في الواقع فيجب عليه القضاء حين انكشاف الخلاف ،عليه فتدبر .

يشكل الحكم بالإعادة؛ إذ الظاهر من السؤال والجواب أنّ شرائط التيمم كلها موجودة سوى أنه نسي الماء، والمانع لو كان فهو منحصر في هذا.

ومقتضى القاعدة حينئذٍ صحة التيمّم وعدم الإعادة، فحينئذ لا بُدَّ من أحد الأمرين:

[ الأول] إمّا رد الخبر لضعفه وعدم الشهرة لجبره.

[الثاني]: أو القول بمقتضاه لورود الخبر على خلاف القاعدة- فنقتصر على مورده.

أو يكون وقت التيمم هو السعة مع عدم رجاء وجود الماء، فحينئذ هذا الشخص أيضاً لم يرجَ في وجود الماء بواسطة ما ذكرناه من انحصار المانع في المذكور، وعدم المانع من جهة أخرى، من جهة الطلب وغيره ويعتقد عدم الماء فيجري الكلام المتقدم سابقاً، فإنّ قلنا إنّ تقييد الطلب بالرجاء يكون لفظياً يصح التيمم؛ لأنه بواسطة نسيانه إنّما

اعتقد عدم وجود الماء ولم يرج وجود الماء.

ومحصل الكلام في هذا المقام أنّ الظاهر من العلماء عدم وجوب الطلب في صورة العلم بعدم وجود الماء...(1) وصحة التيمم بدونه حتى كأنه إجماعي، ولم يخالف فيه أحد إلا ما يحكى عن الشهيد(2) وعن بعض (3) [العامة] إما لانتفاء فائدة الطلب حينئذ أو لأن الطلب في صورة الرجاء والاحتمال .

وظاهرهم أيضاً الإجزاء في كل مورد يصح فيه التيمّم، فيكون التيمم في صورة العلم صحيحاً مجزياً فلا يكون الطلب شرطاً على الإطلاق في صحّة التيمّم؛ لعدم صدق هذا المفهوم في حقه؛ لما قلناه، حتى لو تفحص أيضاً لم يتحقق هذا المفهوم؛ لأنّه

ص: 196

في صورة الاحتمال يقيناً فلا يتحقق هذا الشرط في صورة العلم فلا بُدَّ أن يكون للتيمم شرط آخر وهو إما العلم بنفيه أو عدم الماء الواقعي، ولازم الثاني عدم إجزاء التيمم في صورة عدم مصادفة العلم للواقع، وظاهرهم الإجزاء فيها بمقتضى ما يظهر منهم من إجزاء التيمم في كل ما يصح فيه التيمم ، فحينئذ نقول إنّ الشرط أحد الأمرين : إمّا الطلب وإمّا العلم من أي سبب حصل مطلقاً أو العلم مع الإحاطة؛ لأنه أقرب من معنى الطلب من غيره إلا أنّ الأصحاب لم يفصلوا بين العلم، ومقتضى عدم التفصيل اعتبار مطلق العلم، فيكون عدم الوجدان المذكور في الآية كناية عن العلم. هذا كله في صورة عدم وجود الماء.

بالمضاف بحيث لم يخرج عن الإطلاق كما صرح به جمع من الأصحاب(1)، أو حفر بئر أو بإعمال بعض الأشياء مثل خروج الماء من الحجر، إلا أنه لم يلتزم الأصحاب بالثالث وإنّما قاله بعض بالأولين(2) ، ولعلّ نظرهم في ذلك إلى أنّ الشرط في الواجب المطلق هو تحصيل الماء الموجود لا إيجاد الماء، وإنّما يكون الواجب بالنسبة إليه مشروطاً، ومن ذلك نفى بعض (3) وجوب المزج بالمضاف ، كما أنه يفهم من العرف أيضاً ذلك، ، مثل ما لو قال المولى لعبده: (أكرم العالم) وجوب إكرام العالم الموجود لا مطلوبية إكرام العالم ولو بتحصيل الموضوع، بأن يرى شخصاً فيعلمه حتى يصير عالماً ثمّ يكرمه إلّا أنّ هذا المطلب بالنسبة إلى الموارد مختلف، ففي بعض الموارد يفهم المطلوبية حتى بالنسبة إلى الإيجاد وفي بعض عدمه.

ويمكن أن يقال: إنّ الماء موجود في صورة المزج وإن قلنا بشرطية الوجود، وكذا في حفر البئر.

هذا كله إذا قلنا بكون الخطاب بالغسل مطلقاً شاملاً لجميع المكلفين أولاً ثمّ ورد

التقييد بعدم المرض مثلاً ، ولم يلاحظ في الخطاب أحوال المكلفين. وأما لو قلنا بأنّ الخطاب ليس فيه إطلاق بل يلاحظ فيه حال المكلفين فيكون .

الخطاب بالغسل شاملاً للأصحاء من حيث كونهم أصحاء فيكون التشريع (4) في التكليف من أول الأمر، فكأنه قال الأصحاء حكمهم كذا أو المرضى حكمهم كذا، وكذا الواجدون حكمهم كذا ، وغير الواجدين حكمهم كذا فيكون من قبيل الحاضر والمسافر، فيكون كل تكليف في عرض الآخر، فلا تكون الإراقة من الماء [إثماً] كما يجوز

ص: 198

السفر بعد دخول الوقت فيستفاد من الخطاب التخيير بين كونه تحت هذا الموضوع أو ذلك إلا أنّ الظاهر هو استفادة ،الإطلاق، فيتفرع عليه ما فرعناه هذا بالنسبة إلى الوقت.

الواجب مطلقاً يكون تعبدياً(1)بالنسبة إلى شرط الطهارة بأدلة خاصة مثل: «اذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة»(2) ومقتضاه عدم الوجوب قبل الوقت ولا يلزم مما ذكرنا من كون الوقت شرط الوجوب فلا يلزم تحصيل المقدمات قبله عدم وجوب إتيان المقدمات التي لا يسع الوقت لفعلها كمقدمات الحج كالسير إلى مكة وتعليم مسائله، لذا العقل يحكم بالقبح وبوجوب التحصيل فيه دون ما يسع الوقت هنا.

وكذا لا يلزم عدم وجوب التعلم بمعنى الفحص عن التكاليف الواقعية التي لا يعلمها المكلف ؛ إذ الفرق واضح بينها وبين ما نحن فيه؛ إذ التكاليف فيها ثابتة على المكلف في ظرف الواقع إلا أن تنجزها مشروط بالعلم بخلاف ما نحن فيه؛ حيث لا يكون التكليف ثابتاً في الواقع أصلاً فيكون العقل حاكماً بوجوب التعلم كما يشهد به الأخبار الواردة في لزوم التعلم.

وبعد ما ذكرناه ظهر جواز الإراقة قبل الوقت فما ورد في بعض الأخبار من النهي عن الإراقة (3) في أرض لا ماء فيها(4) محمول على الكراهة كما حمله عليه بعض الأصحاب كالعلّامة قدس سره في المنتهى(5) ويظهر من المحقق قدس سره(6) جواز الإراقة مطلقاً، لكن لا يخفى ما فيه بعد ما ذكرنا .

ص: 200

مكلفةً بالصلاة وتكون ساقطة وإن وسع الوقت للصلاة مع التيمّم.

فيظهر هنا عدم مسوغية ضيق الوقت للتيمّم باعتبار الحكم فيها بعدم التكليف بالصلاة مع عدم سعة الوقت للفعل وإن وسع للتيمّم إلا أنّه لا بُدَّ - من جهة ما ذكرناه - من القول بكونه خارجاً عن القاعدة بمقتضى الدليل، فلا بُدَّ من تخصيصه بمورده فلا يتعدى منه فلا يكون شاهداً على خلاف المدعى.

فكأنه يقول : لا يجوز ترك الصلاة في هذه الحالة ولا بُدَّ من فعلها لكونه بمنزلة إدراك التمام. فلا يدلّ على الترخيص في التأخير، بل يكون نظره فيه إلى الصلاة التي لم يبق من الوقت إلا هذا المقدار .

والثالث: أن يكون في مقام تشريع الوقت بأنّ يكون مراده أنّ الوقت في حق من ضاق وقته عن إدراك تمام الصلاة هو أزيد من المحدود في الشرع، فحينئذ يكون معارضاً مع أدلّة الوقت.

والظاهر منه هو الأول فلا يدلّ على جواز التأخير في هذه الصورة، بل نظره إلى مجرد رفع التوهم وعدم جواز الترك، فلا يدلّ على المطلب فيتعارض حينئذٍ فيما نحن فيه بين سقوط شرط الطهارة وسقوط الوقت وإتيان ما سوى الركعة في خارج الوقت ومقتضى التعارض هو الرجوع إلى الأهم.

والاهم في نظر الشارع هو إدراك الوقت؛ حتى أنه رفع اليد عن كثير من الشرائط عند خروج الوقت وفقدانها، مضافاً إلى أنه لو انتقل إلى التيمم واتى بتمام الصلاة في الوقت معه لانتفى الشرط بالمرة ويكون محصلاً للشرط وهي الطهارة غاية الأمر انتفاء المبدل والإتيان بالبدل بخلاف صورة ترك التيمم والإتيان بها مع الوضوء، فإنّه يفوت الوقت من بعض الصلاة لا تمامه.

وإن كان يمكن أن يناقش فيه : بأنه ربما يمكن كون المبدل أهم في نظر الشارع حتى لا يتدارك بالبدل فيكون ترك الشرط بالمرة أولى من تبديل الشرط بغيره.

إلا أنّه بعيد، خصوصاً بملاحظة ما فهمناه من طريقة الشارع من اهتمامه بالوقت وكونه أهم عنده من غيره [مطلقاً].

ثم إنّ الكلام المذكور هل يجري في سائر الشروط والأجزاء أم لا؟

مثلاً: يمكن درك تمام الصلاة مع عدم الساتر ودرك ركعة منها مع الساتر.

وكذلك من يمكنه درك تمام الصلاة مع ترك السورة ودرك ركعة مع السورة فنقول: إن مقتضى إطلاق أوامر الشروط والأجزاء هو عدم جواز تركها حتى في ضيق

ص: 203

الوقت، وليس للشرائط بدل مثل الصورة السابقة حتى يتدارك به، فيحصل التعارض بينها وبين شرطية الوقت ولزوم إتيانها فيه، فيحصل التزاحم، ومقتضى التزاحم هو الرجوع إلى الأهم لو كان.

ولا يتوهم أنه يمكن أن يكون شرطيتها مقيّدة بحال الإمكان، وهو سعة الوقت دون الضيق، لأنّ الطلب لا يمكن إلا في حال الإمكان ومختص بصورة الإمكان فلا يكون طلب الشرائط في صورة الضيق، فلا يكون من باب التزاحم؛ لأنا ذكرنا أنّ الشرطية مطلقة حتى في صورة عدم التمكن؛ لأنها من جهة المقدمية وهي مطلقة، واختصاص طلب الشارع بصورة الإمكان من باب القصور وعدم إمكان الطلب إلا فيه.

فثبت أنّ المرجع فيما نحن فيه هو باب التزاحم والرجوع إلى الأهم، وقد فهمنا من الشارع الأهمية بالنسبة إلى مقتضى الشرائط مثل طهارة البدن وطهارة اللباس والستر، وكون الوقت منها؛ لأنها تسقط عند فقدانها في الوقت، ولزوم إتيان الصلاة بدونها مثل الصلاة عارياً، والفقدان إنّما يكون بملاحظة الوقت وتعذره في الوقت لا التعذر مطلقاً - ولو مع قطع النظر عن الوقت - فيستكشف من ذلك كون الوقت أهم في نظر الشارع من غيره، حيث رفع اليد في صورة الفقد دون الوقت، ففي هذه الموارد لو تردد الأمر بين تحصيل هذه الشرائط وعدم إدراك الوقت إلا ركعة، وبين تركها وإدراك تمام الصلاة فنقول بأولوية الثاني بمقتضى المذكور، وأما في غيرها من الأجزاء والشرائط فيشكل الأمر.

ثم إنّه لا بُدَّ من إحراز الصلاة وأنها أي شيء، ولا يمكن لنا جعل البدل للصلاة حتى نقول: إنّ الصلاة الاختيارية مع الأجزاء والشرائط مقيدة(1) فيقوم مقامها بدلها الاضطراري وهو الصلاة بغير الأجزاء والشرائط المتعذرة فلا يمكن لنا الحكم بمجرد

ص: 204

ضيق الوقت عن أداء تمام الصلاة مع الأجزاء والشرائط بوجوب الصلاة بغير الأجزاء؛ إذ لعلّ التكليف حينئذ هو إدراك الركعة فقط .

أو كان التكليف ساقطاً، بل لا بُدَّ من إحراز وجود الصلاة حينئذ وأنّه بغير الأجزاء والشرائط المتعذرة بملاحظة الوقت، فلا بُدَّ من الرجوع إلى الآثار والأخبار لإحراز هذا المطلب.

و مما يدلّ على أنّ الصلاة تكون ثابتةً حينئذ وأنّ التكليف بالصلاة بغير الأجزاء والشرائط المتعذرة ؛ قاعدة «الميسور لا يسقط بالمعسور»(1) ، و «ما لا يدرك كله لا يترك كله»(2)، وقاعدة (عدم سقوط الصلاة بحال) (3) ، وغيرها مما يدلّ على أنه لا تسقط الصلاة مع تعذر شرط أو جزء، ولا بُدَّ من الإتيان بالباقي وهو صلاة.

إلا أنّ هذه القواعد عامة في أغلب موارد التكاليف والعلماء حالهم مختلف في التمسك بها في الموارد، فقد تراهم يتمسكون بها في بعض الموارد دون بعض مثل قاعدة (أوفوا بالعقود) (4)، و «المؤمنون عند شروطهم » (5)) مع عموم هذه القواعد، ومقتضاه التمسك بها في جميع الموارد فلا يعلم ملاك التمسك بها.

فإن قلنا بعمومها والتمسك بعمومها حتى يظهر المخصص؛ يحصل فقه جديد. وإن قلنا إنّها مخصصة بمخصص ولا نعلمه؛ فيلزم إجمالها وعدم إمكان التمسك بها في الحال، مع أنهم يتمسكون بها. فحينئذٍ لا بُدَّ فيها من وجوه:

الأول : بأنها ضعيفة فالتمسك بها دائر مدار الخبر ففي كل مورد حصل لها جابر من الإجماع أو الشهرة أو غيرها فيتمسك بها فيه وإلا فلا .

ص: 205

وفيه: أنّ دلالتها تامة فليست ضعيفة من جهتها، بل لا بُدَّ كون الخبر [ ضعيفاً] وهو أيضاً لا يتم؛ لأنّ أكثر هذه القواعد لا احتياج لها إلى الجبر؛ لأنّ بعضها من الكتاب وبعضها من الأخبار المتواترة وهي صحيحة.

والثاني: التمسك بها ما لم يظهر لها موهن مثل الإجماع والشهرة.

وفيه: أنه مستلزم أيضاً لتحصيل فقه جديد.

والثالث: أن يقال: إنا نعلم إجمالاً بأنّ لها مخصص، وكذلك نعلم أنّ مخصصها في الغالب ليس الدليل اللفظي، وإلا لعلّمناه، بل هو الدليل اللبي، والعلماء لإحاطتهم بأقوال العلماء ومذاقهم فهموا المخصص في بعض الموارد، ونحن لما قصر باعنا عن تحصیل مذاق العلماء وأقوالهم حتى نطلع على المخصص فنقتصر في التمسك بها على علمنا بتمسك بعض فحول العلماء فيه بها بواسطة خروجه عن أطراف العلم الإجمالي؛ لأنّ تمسك هذا البعض يكشف عن عدم المخصص مثل الإجماع، فإذا كان كذلك فلا بُدَّ لنا من عدم التمسك بها في هذه الموارد لعدم معلومية تمسكهم بها فيها .

ويمكن أن يقال في إثبات هذا المطلب وهو ثبوت الصلاة في حال الضيق عن تحصيل الشرائط والأجزاء وأنها بدونها: إنّ الوقت سبب في الصلاة بمعنى أنه لا بُدَّ من إتيانها فيه وقد علمنا من أدلّة الاضطرار مثل قوله علیه السلام: « وليس شيء مما حرم الله إلا وقد أحله لمن اضطر إليه»(1) وغيره أنّ الاضطرار سبب لإباحة ترك ما كان حراماً قبله، ومن المعلوم أنّ العاجز في تمام [الوقت] عن تحصيل الشرط والجزء يكون ساقطاً في حقه ويكون تكليفاً بدونه، وكذلك من كان عاجزاً في آخر الوقت، لا يكون الفرق بين العجز في نفسه أو العجز بالنظر إلى الوقت في سقوط ما يكون عاجزاً عنه، فيكون ضيق الوقت أيضاً موجباً لترك الأجزاء والشرائط المتعذرة في الصلاة مثل العجز النفسي؛ لأنه لا فرق بين الاضطرارين النفسي وبملاحظة الغير، والمناط هو عدم التمكن.

ص: 206

إلا أنه يمكن أن يقال: إنّ الظاهر من العجز هو في نفسه مع قطع النظر عن الوقت والقدرة والعجز إنّما يلاحظان بالنسبة إلى نفس المكلف لا بالوقت؛ لأنّه لا بُدَّ من وجود الموضوع قبل الحكم حتى يحكم عليه، فلا تكون حينئذٍ شاملةً لما نحن فيه بالنسبة إلى الوقت فالمدار في القدرة والعجز على ملاحظة حال نفس المكلف لا غيره، فالعاجز عن الشرط ما لم يتمكن عنه في نفسه بأنّ لا يتمكن من رفع العجز عنه، ومن كان قادرا على رفع العجز عن نفسه يكون قادراً، وفي ما نحن فيه العجز إنّما هو بملاحظة الوقت، فلا يكون مشمولاً لهذه الأخبار، إلا أنّ مقتضى ما ا عدم سقوط الشرط عمّن ، يتمكن فعلاً من تحصيل اللباس، ولكن يكون اللباس في منزله بحيث يخرج الوقت لو ذهب إلى منزله؛ لأنه ليس بمضطر ، لأنّ المدار في الاضطرار هو العجز في نفسه بأنّ لا يكون قادراً على اللباس أبداً، والحال أنّ الفتوى على خلافه، وكذلك يظهر من كلمات العلماء(1) أيضاً؛ هو كون القدرة والعجز أعمّ في نفسه أو بالنسبة إلى الوقت مثلاً، بل لم يتحقق إلا بالنسبة إلى الوقت وثبوت التكليف فيتحقق العجز والاضطرار بثبوت التكليف وتعيين الوقت وعدم التمكن من تحصيل الشرط فيه؛ لأنه لو لم يكن التكليف فيه ثابتاً لم يكن عاجزاً وكذا لو ثبت ولم يكن موقتاً لهذا الوقت، بل يكون وقته ما دام العمر لم يكن حينئذٍ مضطراً بل يصبر حتى يزول عذره.

ففي الحقيقة يتحقق الاضطرار بأن يكون التكليف ثابتاً عليه في هذا الخصوص، فيتحقق أنّ الاضطرار ليس ممتنعاً بالعجز في نفسه، فيشمله الأخبار الاضطرارية بالنسبة إلى الوقت أيضاً وعدم التمكن من تحصيل الشرط فيه، فيكون الشخص الذي يكون - فاقدا للستر مثلاً في الوقت- مضطراً بالنسبة إلى ترك الستر، فيكون حلالاً عليه بمقتضى الخبر السابق وغيره، بل ويظهر من بعض الأخبار صريحاً سقوط الشرط عن الفاقد مثل قوله: قوم قطعت عليهم السفينة فخرجوا وهم عراة فحضرت الصلاة؟ فحكم علیه السلام

ص: 207

بالصلاة عارياً، والحال أنهم يمكنهم يقيناً تحصيل الشرط مع خروج الوقت، فقدم الوقت على الشرط فحكم بالصلاة، فيظهر من هذا وغيره أن ضيق الوقت يكون مسوغاً لترك الشرط.

فيستفاد مما ذكرنا قاعدة وهي: (سقوط الشرط والأجزاء عند الضيق) إلا أنها تكون مثل القواعد السابقة حيث يتمسكون بها بالإجماع وغيره من المخصص فلا ثمرة فيها إذ لا يمكن لنا إثبات الحكم بها مطلقاً بهذه.

فتحصل مما ذكرنا كله أنّ في المسألة قولين: قول بالسقوط.

وقول بعدم السقوط في صورة الضيق غاية الأمر وجوب الإعادة وجواز الفعل مع فقد الشرط، والعمدة في مستند القائلين بعدم السقوط إطلاق أدلّة الشرط حيث تشمل بإطلاقها لما نحن فيه فتكون الشرائط شرطاً حتى في حال الضيق، وانتفاء المشروط بانتفاء الشرط هو قضية الشرطية، وكذلك انتفاء المركب بانتفاء جزئه يدلّ على عدم السقوط.

والعمدة في مستند القائلين بالسقوط هو تعين الصلاة في حق الفاقد في هذا الحال وعدم تمكنه من تحصيل الشرط وعدم صحة الصلاة بغير الطهورين في خصوص الطهارة، فلا بُدَّ من سقوط الشرط في حقه.

وأمّا تعين الصلاة في حقه فيمكن استفادته من إطلاقات الصلاة مثل: ﴿أَقِيمُواْ الصَّلاةَ ﴾ (1)وقوله تعالى: ﴿إِنَّ الصَّلاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَّوْقُونًا ﴾(2) حيث يكون الخطاب فيها لعامة المكلفين وفي جميع الأحوال أيضاً من جهة الإطلاق، ويكون الفاقد داخلاً في المؤمنين فالخطاب متعلق به حتى في هذه الحالة أيضاً بمقتضى الإطلاق. فحينئذ إن كان مكلفاً بالصلاة مع الشرط يكون مكلفاً بالمحال حيث لم يتمكن منه في

ص: 208

هذا الحال فلا بُدَّ أن يكون الخطاب بالصلاة مع انتفاء الشرط فثبت المطلوب، فيمكن رفع إجمال الصلاة بالنسبة إلى هذا الشرط بملاحظة تعلق الخطاب بالعاجز عنه في تمام الوقت ولا يمكن رفع الإجمال بملاحظة تعلق الخطاب لمن كان متمكناً من تحصيل الشرط وعدمه؛ إذ لعلّه كان التكليف متعلقاً مع هذا الشرط وكونه معتبراً فيه.

وغاية ما يقال في دفع هذا الإطلاق هو : أنّ التكاليف تكون مشروطة فتكون هذه العمومات والإطلاقات مخصصة ومقيّدة بالتمكن ؛ لعدم ثبوت التكليف لغير المتمكن والمكلف الفاقد العاجز عن الشرط لا يعلم كونه مصداقاً لهذا العنوان، ولا لعدم معلومية كون الشرط شرطاً مطلقاً حتى بالنسبة إلى ضيق الوقت، أو يكون الشرطية بملاحظة الوقت حتى يكون داخلاً في غير المتمكن ولا يمكن التمسك بعموم العام في المخصص المجمل المصداق.

ويمكن دفعه بأنّ التمكن ليس قيداً متصلاً بدليل التكليف معتبراً معه بهذا العنوان مثل: (أقيموا الصلاة إلا غير المتمكن، حتى يسري إجماله في عموم العام، بل يكون مأخوذاً مما في نفس المولى من اعتبار الأجزاء والشرائط بمعنى أنّ العقل يحكم بمطلوبية تحصيل هذا الشرط الذي شرطيته في صورة التمكن.

والحاصل أن العقل يحكم بثبوت هذا الشرط على المتمكن، فحكمه بهذا بعد ثبوت كل شرط وجزء من جانب المولى مثلاً يقول : الطهارة شرط في الصلاة، يحكم العقل أنّ الطهارة مطلوبة ما دام التمكن، وكذا غيره من الشرائط والأجزاء، فلا تكون هذه العمومات مخصصة بالمجمل المصداقي حتى لا يمكن التمسك بها.

إلا أنه لا بُدَّ من ملاحظة أدلّة الشرائط حتى يظهر مفادها من اعتبار الشرطية المطلقة أو الشرطية في حال التمكن.

وبعبارة أخرى كونها بالنسبة إلى المطلقات من قبيل الظاهر والأظهر والحاكم والمحكوم، حتى يكون المرجع هو أدلّة الشرائط أو يكون بينهما تعارض بالعموم من وجه والرجوع إلى المرجحات؟

ص: 209

فنقول: إنّ أدلّة الشرائط على قسمين:

قسم يكون من قبيل قوله علیه السلام : «لا صلاة إلا بطهور»(1) و «لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب»(2) وغير ذلك مما تنتفي الماهية بدون تلك الشروط.

وقسم يكون من قبيل (صلّ مستقبلاً) و (صلّ قائماً وغير ذلك مما أمر فيها بتحصيل الشرط واستفيد الشرطية من الأمر.

فنقول:

اما القسم الأول: فالظاهر حكومتها؛ إذ الظاهر كونها بياناً للمطلوب، وأنّ الصلاة التي تكون مأموراً بها لا بُدَّ أن يكون معها، ولأنّ الظاهر تقديم ظهور المسند على ظهور المسند إليه مثل قوله علیه السلام: « لا تنقض اليقين بالشك»(3) حيث إنّ الأمر دائر بين إبقاء اليقين على إطلاقه وعمومه بحيث يشمل القابل للنقض بالمعنى الظاهر منه وتصرف في النقض بحمله على مطلق الرفع أو حمل اليقين على القابل للنقض وإبقاء النقض على ظاهره ولا شك أنّ ظهور المسند مقدم؛ وظهوره يوجب التخصيص في المسند إليه كما في قول القائل: (لا تضرب أحداً) فإنّ الضرب قرينة على إرادة الأحياء من لفظ الأحد لا الأموات.

فكذا فيما نحن فيه يكون الأمر دائراً بين التخصيص في المسند إليه بأن يكون المتمكن متعلقاً للخطاب ولا يكون غير المتمكن متعلقاً للخطاب حتى يتمسك به على نفي الشرطية أو يكون الخطاب شاملاً للجميع ونتصرف في المسند والمكلّف به بأنّ يقال: (صلاة المتمكن لا تكون إلا مع الطهور دون غير المتمكن فإنّ صلاته تكون بدون الطهور ) مثل صدق الإكرام بقرص الشعير في حق غير المتمكن من غيره دون

ص: 210

غير المتمكن(1) من غيره ويكون غير المتمكن ممتثلاً بإعطاء قرص الشعير للأمر بإكرام من نزل [ بك] دون المتمكن.

ويحتمل في هذا القسم حصول التعارض بينه وبين المطلق بالعموم من وجه؛ حيث إنّ المطلقات تقول : بوجوب الصلاة على المتمكن وغير المتمكن بالنسبة إلى شرط الطهور وغيره من الشرائط، من حصول الصلاة بدونه في حقه.

و مفاد هذا الدليل عدم تحقق الصلاة بدونه ، ومحل افتراق المطلق هو غير المتمكن من غير هذا الشرط، ومحل افتراق هذا الدليل عن المطلق في المتمكن من هذا الشرط حيث يكون مفاده شرطيته والمطلق ساكت عن كونه شرطاً، وإنما يكون مفاده وجوب الصلاة في حقه، وأمّا أنّه شرط أم لا فيكون ساكتاً عنه فإذا كان بينهما التعارض؛ فلا بُدَّ من الرجوع إلى المرجحات والظاهر ترجيح المطلق بواسطة الشرط حيث إنّ المتشرعة كأنهم متفقون على ثبوت التكليف في صورة التعذر وقاطعون به، وإنّما شكّهم في كيفية أداء هذا التكليف ويسألون عنه وليس هذا إلا بملاحظة الإطلاق ويكون نظرهم إليه دون غيره لثبوت ذلك في صدر الإسلام ولا يكون في ذلك الزمان هذه الأخبار الواردة في بعض صور العجز إلا أنّ الظاهر حكومتها بالنسبة إلى المطلق أو يكون التعارض من قبیل تعارض الظاهر والأظهر فيكون دليل الشرط مقدماً .

وأما القسم الثاني: فيحتمل أن يكون الأمر فيه للإرشاد أو للوجوب الغيري؛ إذ لا معنى للحمل على الوجوب النفسي، وعلى التقدير الأول يكون مقدماً على دليل الإطلاق؛ إذ الأمر على هذا يكون إرشاداً إلى عدم تحقق الصلاة إلا باستقبال القبلة مثلاً مطلقاً.

وإن كان يحتمل بعيداً أن يكون إرشاداً إلى عدم تحقق المقيد بدونه وهو الصلاة في حق المتمكن لا الصلاة مطلقاً لتحققه بالنسبة إلى غيره مثل المثال الذي ذكرنا، إلا أنّه

ص: 211

بعيد غاية البعد لأنّ ظاهره عدم تحقق مطلق الصلاة بدونه، وإن كان الأمر للوجوب الغيري فيكون وجوبه وجوب المقدمي وهو تابع لوجوب ذي المقدمة، ووجوب المقدمة مختص بحال التمكن ففي غير حال التمكن منه لا يثبت وجوبه حتى تثبت الشرطية فيه، ويتمسك به لنفي الوجوب في المطلق على الإطلاق وعدم الصلاة بدونه.

إلا أنّ هذا الكلام مدفوع : بأنّ الأمر به من جهة الشرطية والمقدمية، وهما ليستا مختصتين بالتمكن وإنّما يكون الأمر به في حق المتمكن لا غير لأجل قصوره. وإنّما يكون الوجوب تابعاً للشرطية لا أنّ الشرطية تابعة للوجوب حتى يلزم من اختصاصه بصورة التمكن اختصاصها به فافهم.

والحاصل: تقديم أدلّة الشرائط على المطلق، ولا يمكن التمسك به في نفي الشرطية.

والحاصل من جميع ما ذكرنا : عدم ثبوت قاعدة أو دليل معتبر يدلّ على لزوم تقديم الوقت وكونه أهم في نظر الشارع؛ لأنها منحصرة في قاعدة الميسور، وما لا يدرك كله، وعدم سقوط الصلاة بحال، وقوله علیه السلام: «وليس شيء مما حرم»(1) وغير ذلك وقد الاول ذكرنا أن قاعدة الميسور والمعسور ، وما من حرام [إلا وقد أحله الله لمن اضطر إليه]، وأمثال ذلك يكون ظاهرها المعسور والمضطر في نفسه ولو بملاحظة الوقت بأن يكون فاقداً للستر أصلاً، وإنّما هو بملاحظة الوقت أمّا مع قطع النظر عن الوقت ولو بعد مدة طويلة يمكن له تحصيله، فالظاهر من المعسور بحسب وصف حاصل فيه؛ لأنّ العسر بمجرد ضيق الوقت وما نحن فيه من هذا القبيل.

ص: 212

وأما قاعدة : (عدم سقوط الصلاة بحال) فلم نجد خبراً(1) على هذا الطبق حتى نسريه ونفهم مدلوله ونتكلم في دلالته وإنّما ذكره العلماء وأرسلوه إرسال المسلّمات، ولا يمكن التمسك به بمجرد ذلك بل لعله كان عن اجتهادهم لا من باب الرواية.

إلا أنهم قالوا في الستر : يكون الضيق مسوغاً للصلاة مع غير الستر ولو كان متمكناً من الستر في حد ذاته بأنّ كان واجداً له ولكن بتحصيله يفوت الوقت.

فالمانع نفس الوقت ويدلّ عليه الخبر المذكور سابقاً.

وكذا قالوا في سائر الموارد فيمكن منها تحصيل المناط في سقوط الشرط وهو ملاحظة الوقت وهو موجود فيما نحن فيه أيضاً من شرط الطهارة فما كان الضيق سبباً لعدم امكان تحصيلها بإمكان إنّما موجودان(2) ولكن باستعماله يفوت الوقت.

فالمحصل هو كون الضيق سبباً لسقوط هذا الشرط وقيام التيمم مقامه خصوصاً بملاحظة أخبار التيمم حيث شبه فيها التراب بالماء ومقتضى التشبيه هو كونه مثله في جميع الأحكام إلا ما خرج.

حكمه عدم فوت الصلاة مع التمكن منه فيثبت للتراب أيضاً خصوصاً بملاحظة قوله علیه السلام :«يكفيك التراب عشر سنين»(3)، حيث يدلّ على أنّ خاصية التراب هو الكفاية في هذه المدة بمعنى لا يفوت منك شيء مع وجوده لا أن مدلوله هو الكفاية للصلاة المتعددة بعد حصول التيمم بشرائطه؛ لأنه حينئذٍ يكون المناسب أن

ص: 213

يقول: (يكفيك التيمم الواحد)، وليس لها معارض إلا مفهوم قوله تعالى: ﴿فَلَمْ تَجِدُواْ مَاءً﴾ (1) لو كان له مفهوم.

وقد قلنا سابقاً بعدم ثبوت المفهوم لوروده مورد الغالب، وكذا إطلاق الغسل المستفاد من قوله تعالى: ﴿إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا﴾(2) إلا أنه مخصص بقوله تعالى: ﴿فَلَمْ تَجِدُواْ مَاءً﴾ ، ويحتمل أن يكون معناه: (إن لم تتمكنوا) كما ورد به التفسير (3)، وعدم التمكن ثابت هنا.

ويحتمل أن يكون المراد منه هو المعنى الظاهر منه وهو عدم الوجدان إلا أنّه بحيث يدرك معه الصلاة وهو غير موجود فيما نحن فيه، وسيأتي تحقيقه إن شاء الله تعالى.

هذا كله بالنسبة إلى غير المتمكن من الشرائط من أول الوقت إلى آخره.

اللاحق، بل لا بُدَّ من التمكّن بالنسبة إليه فحينئذ يستكشف من تعلق الأمر به في زمان عدم التمكن؛ كون التكليف بغير الشرط. إلا أنّ هذا بعد تمامية هذا الكلام في غير المتمكن في الجميع، إلا أنك قد عرفت حكومة أدلّة الشرائط بالنسبة إلى المطلق.

ثم إنّا إذا بنينا على عدم سقوط التكليف في صورة الضيق بملاحظة استقراء موارد الشروط مثل الشروط العقلية وغير ذلك وعدم تسليم الإطلاق لأدلة الشرائط مطلقاً من باب الاستقراء وتنقيح المناط، فهل يكون التكليف حينئذ هو إتيان الركعة الواحدة مع الشرط أو تمام الصلاة في الوقت مع عدم الشرط؟

يظهر في بادي النظر التعارض بين أدلّة الشرائط، لخروج صورة منها: وهي عدم بقاء الوقت إلا لركعة مع غير الشرط - فيسقط فيها - وبقي الباقي تحت إطلاق ثبوت الشرطية. وبين أدلّة الوقت وحيث يحكم الأول بتعيين الركعة مع الشرط والثاني بتعيين التمام بغير الشرط بناءً على عدم دلالة قوله علیه السلام : «من أدرك ركعة فقد أدرك الوقت»(1) على بدلية الركعة مطلقاً وجواز التأخير، بل في مقام دفع توهم سقوط الصلاة لو بقي هذا المقدار . إلا أنّ الظاهر من دليل الوقت أنّ الوقت له خصوصية بالنسبة إلى الشرائط فكأنه جزء من الفعل وورود الاختيار والاضطرار والعُسر واليسر على الفعل الخاص وهو الواقع في الوقت لا على الفعل ، ولو كان خارج الوقت وكون المقسم في الاختياري والاضطراري هي الصلاة الواقعة في الوقت. الصلاة الواقعة في الوقت.

ثمّ لو فرضنا عدم استفادتنا هذا المقدار من أدلّة الوقت فهل يكون حال الوقت مع الشرط من قبيل التعارض حتى يرجع إلى المرجّحات مثل ملاحظة سند دليلها وغيره أو من باب التزاحم؟

فالظاهر كون بابها التزاحم ؛ فلا بُدَّ من الرجوع إلى الأهم؛ لأنّ مقتضيهما في حد ذاتهما تامان وإنما المانع من امتثالهما هو عدم قدرة المكلّف كما في إنقاذ الغريقين، فلا بُدَّ

ص: 215

من ملاحظة في أنّ أيهما أهم، والظاهر أنّ الوقت أهم وتقديم الصلاة مع ترك الشرط.

والثاني: أن نبقي عدم الوجدان على ظاهره ونقيّد الماء بأنّ يقال : المراد (إن لم تجدوا ماءً تتمكنون معه من الوضوء) فحينئذٍ أيضاً يشمل جميع الأسباب وهو بقرينة المقام وأن هذا الشرط للتمكن من الوضوء معه لا مجرد وجود الماء ولو لم يتمكن من الوضوء وبقرينة الآية السابقة يفهم هذا، وأنّ الشرط ليس عدم وجود الماء المطلق بل الماء الذي يحصل معه المقصود.

والثالث: أن لا يتصرف فيه ولا يتقيّد الماء أيضاً بل يبقى على إطلاقه ونقول: إنّ الآية لبيان تعداد أسباب الوضوء [ و ] من جملتها المرض، حيث يفهم من ذكر المرض أنّ المراد المرض المضر معه استعمال الماء بقرينة المقام كما أنه يستفاد منه في قوله تعالى: «فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ»(1) أنّ المراد المرض المضر به الصوم. ومن جملتها السفر وقيده بعدم الوجدان لكثرته فيه فذكر سببان، ويستفاد من سياق الآية ومن التعليل في الآية وهو: «وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَج»(2) أَنْ الموجب للتيمم هو العجز وعدم التمكن مطلقاً؛ لأنّ الآية مسوقة لبيان عدم الكلفة على العباد والامتنان عليهم وعدم الحرج عليهم؛ فيفهم من التعليل أنّ التيمم لرفع الحرج وفي مقام عدم التمكن منه يعني: ليس حرج عليكم ان لم تكونوا متمكنين من الوضوء فتيمموا فعلم أنّ السبب المطلق هو العجز وذان فردان منه كونهما غالبيين.

ولكن باستعماله يفوت الوقت فقال بعدم صحة التيمّم؛ لأنّه واجدٌ، وبين ما كان الماء قريباً منه ولكن بالسعي إليه يفوت فقال بصحة التيمم وعلّله بكونه غير واجد.

وقال الشهيد الثاني في مقام الرد عليه (1): إنّ الوجدان هو الأعم من الفعلي والشأني فلو كان الماء قريباً منه يكون واجداً قوةً ولو لم يكن واجداً فعلاً فلا يمكن من هذه الجهة الفرق بين الصورتين كما أنّ في صورة كون الماء موجوداً ولكن يحتاج إلى الثمن ويكون واجداً يقولون بكونه واجد الماء والحال أنّه لم يكن واجداً فعلاً.

هذا ما أفاده الشهيد، ويمكن التعميم في عدم الوجدان بحسب القوة والفعل ببقاء عدم الوجدان على ظاهره وهو الفعلي وعدم حمله على خلاف ظاهره بأن يقال: المراد عدم الوجدان فعلاً فيما يقدرون عليه ويستولون عليه وحينئذ يشمل القوة والفعل مع كونه باقياً على ظاهره ففي صورة كون الماء قريباً منه يكون واجداً فعلاً فيما يقدر عليه هذا.

ولو كان الثمن أنقص من ثمن المثل وكذا لو كان واجداً له ويكون محتاجاً إليه بحيث يضره فوت الحاجة .

وأمّا لو بِيعَ بثمن المثل ولكن كان زائداً في حد ذاته مثلاً كان قيمة الماء في الغالب هو الدرهم للصاع منه فاتفق في برية أو غيرها كون الماء فيها [ب]مئة درهم بحيث يتداول بيعها فيها بهذه القيمة فلو كان اشتراؤه بهذه القيمة ضرراً في حد ذاته لكن كان ثمن مثله في مثل هذه المواضع بهذه [القيمة] فهل يحكم أدلّة نفي الضرر بعدم وجوب شرائه أو لا؟

فنقول: إنّ اعتبار أدلّة نفي الضرر يتصور على وجهين:

[الأول] تكون في عرض التكاليف بأنّ كانت التكاليف المالية كلها ضررية، ولكن كانت مجعولة في مقابل أدلّة نفي الضرر بأنّ كانت مخصصة لها، فحينئذ يكون إطلاق أدلّة التكاليف يحكم بلزوم الشراء؛ لأنّه لا يعارضه نفي الضرر؛ لأنّ دليل التكليف يكون حاكماً عليه، وإن كان يمكن القول بكون الإطلاق منصرفاً إلى المتعارف

لا إلى غير المتعارف فلا يلزم على هذا أيضاً وجوب الشراء بهذا المقدار من الثمن.

والثاني: أن يكون دليل نفي الضرر وارداً على أدلّة التكاليف بأن يكون مفاد دليل نفي الضرر هو أنّ التكاليف التي تثبت بادلتها لا ضرر فيها فحينئذ لا يبعد القول بعدم وجوب الشراء بهذا المقدار من ثمن المثل لمعارضة أدلّة نفي الضرر لها في القدر الزائد من طباعها لأنّ مفاد دليل نفي الضرر عدم جعل الضرر في التكاليف التي تثبت في الشرع فما هو ثابت في أصل هذه التكاليف في طبائعها فيلزم به بواسطة الدليل، فما هو زائد لا يؤخذ بمقتضى دليل نفي الضرر، وعلى هذا لا يمكن الحكم بإطلاق الدليل في وجوب تحصيل المقدمات بأي وجه يمكن.

ومجمل الكلام في هذه المسألة أنّ ما يمكن كونها ضرراً يحتمل فيها وجوه:

الأول: أن يباع الماء بثمن يكون متعارفاً شراؤه به ولم يكن زائداً في حد ذاته، ولكن كان محتاجاً إليه بحيث يضره فوته.

ص: 220

والثاني: أن يباع بثمن المثل، ولكن كان زائداً في نفسه بحيث يمكن القول بأنّ شراء الماء بهذه القيمة ضررٌ .

والثالث: أن يباع بأزيد من ثمن المثل ولكن لا يكون مضراً بحاله.

والرابع: أن يباع بثمن يكون مضراً بحسب حال المشتري أو بحسب زمان الحال لاحتمال كل منهما عبارة الفقهاء وهو عدم وجوبه ووجوب شرائه إذا كان مضراً بالحال إلا أن الظاهر أن مرادهم هو الضرر بحسب حال المشتري وجدَتِهِ لا الضرر الحالي مقابل الاستقبال لكون الضرر في الاستقبال أيضاً لا يجب التزامه بحيث يخاف الآن من احتياجه غداً إلى الثمن بحيث يضره فوت حاجته كما يقولون بعدم وجوب الوضوء من الماء الموجود لو خاف العطش(1)، والحال أنّ هنا أيضاً لم يكن العطش موجوداً بل حصل خوفه وبمجرد ذلك حكموا بعدم وجوب الوضوء، فههنا أيضاً مثله.

وبعضهم قال(2) : بأنّ مدار الضرر على الضرر في زمان الحال لا مكان تجدد الحال بعده إلا أنّ الظاهر منهم هو الأول ويشهد به أيضاً رواية(3) دالّة على وجوب الشراء بحسب جدته وأحواله.

وأما القسم الأول: من هذه الأقسام فلا شبهة في عدم وجوب الشراء معه، بل لا يجوز لانتفاء الأمر فيه.

وأما القسم الثاني: فالظاهر من العلماء(4)) هو وجوب الشراء له، ويحتمل بعيداً فيه وجوب الشراء الاحتمال الذي ذكرنا سابقاً.

أمّا [ القسم] الثالث: فالظاهر منه بين علمائنا هو وجوب الشراء إذا كان زائداً

ص: 221

عن ثمن المثل وإن اختلف في الوجوب أيضاً أو في الزيادة اليسيرة(1)، وخالف فيه الشافعي(2) ، والنصوص أيضاً شاهدة بذلك، فيخرج عما دلّ على عدم الضرر، إلا أنّه يظهر من بعض كالشهيد(3) كون هذا الحكم على القاعدة؛ لا كونه على خلاف القاعدة لكونه ضرراً والنص ألجأنا إلى القول؛ لأنّ الشهيد علل وجوب الشراء بانتفاء الضرر لكنّ هذا الكلام محل تأمل؛ لأنهم حكموا بعدم وجوب طلب الماء لو خاف على ماله من اللص للأدلة الدالّة على وجوب حفظ المال وصيانتها وكونه ضرراً، فما الفرق بينه وبين ما نحن فيه حيث لا يكون بذل المال ضررا.

ولو قلت: إنّ الوجه في عدم وجوب الطلب هناك أنّ في تعريض المال للصوص غضاضة واستنفار(4) دون البذل وهو منشأ الحكم بعدم وجوب الطلب.

قلنا: لو سلمنا ذلك فلا يتم في صورة الخوف من ضياع ماله وفساده، لا من جهة أخذ اللص.

فههنا أيضاً حكموا بوجوب الحفظ وعدم جواز الطلب، والبذل ليس إلا الضرر وهو موجود فيما نحن فيه فيكون ضرراً. على أنه يمكن الإلزام في صورة أخرى وهي أنه لو لم يكن يعلم بقيمته فاشترى بالقيمة العالية باعتقاد انه قيمته السوقية ثم تبين بعد البيع أنّ قيمته أقل من هذا وهو مغبون فيحكمون بأنّ له الخيار بواسطة الضرر ولا يفرق بين كون شراءه ضرراً بين العلم به أو لا، فإنّ كانت الزيادة ضرراً كان في الصورتين وإلا فلا ، بل لو فرض عدم الماء غيره، هل يحكم ببطلان بيعه مع عدم العلم ثمّ إلزامه بشرائه بهذه القيمة لعدم كونه ضرراً دون الأول. إلا أنه يمكن الفرق بين ما نحن فيه وبين باب البيع والخيار بأنّ المقصود تارةً بالبيع والشراء -نفس الشيء لا

ص: 222

القيمة-.

وتارةً يكون الغرض بالقيمة ، وإن كان الغرض بنفس الشيء لا يكون الضرر ولو اشترى بأضعاف قيمته بخلاف ما لو قصد القيمة فإنّه يكون ضرراً إن كان زائداً عن ثمن المثل، وما نحن فيه من قبيل الأول يكون المطلوب نفس الماء ووجوده فلا يكون ضرراً بعد وجوده.

وفي باب البيع يحكمون بالخيار في مقام يكون الغرض بالقيمة، فلا يكون الحكم بوجوب الشراء موافقاً للقاعدة، بل مخالف للقاعدة وكونه ضرراً، إلا أنّه ألجأنا إلى الحكم بواسطة النصوص الدالة على وجوب الاشتراء ولو كان (1).

ومحصّل الكلام في هذا المقام أنّ الأصحابَ حكموا بوجوب الشراء ولو كان الثمن زائداً عن ثمن المثل بأضعافه ما لم يضر به في الحال ولم يكن مجحفاً أيضاً، خلافاً لابن الجنيد حيث حكم بعدم وجوب الشراء حيث يكون الثمن غالياً، وللشافعي(2) أيضاً .

فأصل الحكم لا شبهة فيه بواسطة الإجماع والنصوص وغير ذلك، وإنما الكلام في أنّ هذا مخالف لقاعدة الضرر، وإنما أثبته النص والإجماع أو يكون موافقاً للقاعدة ولا يكون ضرراً؟

ويظهر من المحقّق (3) وجماعة، الأول في جواب الشافعي، لكن يظهر من الشهيد الثاني(4) تعليله الوجوب بانتفاء الضرر.

لكن هذا الكلام منقوض بصورة حكموا فيها بكون ذهاب هذا المقدار من المال

ص: 223

ضرراً فلا فارق بين تلك الصورة وبين هذه الصورة فإنّ كان ذهاب هذا المقدار ضرراً يكون في الجميع وإلا فليس في شيء منها، فالتفرقة ليست في محلّها.

منها: صورة الخوف من اللص حيث حكموا بعدم وجوب تحصيل الماء لو حصل الخوف من ذهاب المال ولو كان قليلاً بحيث يعتنى به على المشهور (1) .

وبعضهم (2) قيّده بالكثير ، وعلى كل حال فالمنشأ فيه يكون الضرر.

وبعضهم (3) قالوا: إنّ المنشأ هو غضاضة النفس واستكراهها من تعريض المال للصوص فلا يصدر الإلزام من الشارع بخلاف ما نحن فيه فإنّ إعطاء المال وبذله ليس فيه غضاضة للنفس فلا يجب في الأول دون ما نحن فيه، لكن ذلك لا يتم في صورة النقض الأخرى:

[ منها] ما لو خاف من ضياع المال لو طلب الماء وهنا أيضاً قالوا بعدم الوجوب وليس هنا غضاضة.

وذكر بعض(4) في مقام بيان الفارق أنه ليس الفارق الغضاضة بل الفارق هي الأدلّة الدالّة على وجوب حفظ المال وصيانته وحرمة إضاعته وليس فيما نحن فيه إضاعة، وهذا الفرق يتم بالنسبة إلى هذين الموردين.

[منها] وهنا صورة أخرى وهو النقض بصورة عدم العلم بقيمة الماء واعتقاده أنّ قيمته هذا المقدار ثم تبين أن قيمته أنقص من هذا، فحكمه بمقتضى أدلّة نفي الضرر بالخيار وهذا يشكل؛ لأنّه إن كان هذا المقدار ضرراً لا يفرق فيه بين العلم وغيره ولا يتم الفرق المذكور هنا؛ لأنّ عدم الأخذ بمقتضى الخيار ليس إضاعة للمال بل إحسان.

ولكن يمكن أن يقال: إنّ إطلاق دليل الوضوء يقتضي الوجوب ولو كان شراء

ص: 224

الماء بألف ألف بقدر التمكن ولا يتم أيضاً ما قلنا من الانصراف إلى المتعارف؛ لأنّ المتعارف الذي يكون منشأ للظهور المطلق فيه غير موجود بل ذلك الانصراف مثل انصراف الإنسان إلى انسان ذي رأس واحد بحيث يكون ظاهراً في عدم إرادة غيره وذلك غير موجود، بل الانصراف إنّما يحصل لو علمنا بعدم الاهتمام في تكليف الوضوء مثل الاهتمام في عدم صرف المال، هذا مقتضى الإطلاق.

لكن شمول الإطلاق لمراتب التحصيل متعارفة(1) ففي بعضها بطريق النصوصية وفي بعضها بطريق الظهور وفي بعضها في غاية الخفاء، لكن مقتضى أدلّة الضرر نفي الظهور مطلقاً في جميع المراتب لكنّ مراتبه أيضاً مختلفة شمولها للمرتبة الأولى من الإطلاق بطريق الخفاء وعدم الأظهرية فلا بُدَّ من تقديم الإطلاق في المرتبة التي يكون فيها من قبيل النص؛ لأنه لا بُدَّ من تقديم الأظهر فكانت هذه المرتبة داخلة في طبع أصل التكليف، ولا يعارضه أدلّة الضرر في الضرر الطبعي؛ لأنّ دليل التكليف مخصص له بخلاف سائر المراتب؛ فإنّ أدلّة الضرر واردة عليها لأنّ شمول أدلّة الضرر لها أظهر من شمول الإطلاق، وحينئذ فالضرر الذي لا يكون مضراً بالحال من هذا القبيل فلا يكون مشمولاً لأدلة الضرر وإن كان ضرراً في نفسه .

ولا ينافي هذا كونه موجباً للخيار في صورة عدم العلم للضرر؛ لأنه لا ملازمة بين أن يقول المولى اعمل هذا العمل ولو صرفت فيه ألف دينار، وعدم ثبوت الخيار لك لو صرت مغبوناً في هذا المبلغ بأنّ اشتريت فرساً بألف وكانت قيمته خمسين، بل مدلول الإطلاق هو الصرف فيه لا الغبن فثبت أنّ صرف هذا المقدار يمكن عدم كونه ضرراً في صورة العلم لعدم شمول أدلته وضرراً في صورة عدم العلم، ويمكن الفرق أيضاً بين صرف المال مثلاً في شرائه وعدم وجوب تحصيل الماء لو ترتب على التحصيل فوات هذا المقدار من المال بذهابه للص أو إضاعته، وإن كان الإطلاق يشمل الصورتين

ص: 225

بمعنى قضاء الإطلاق بوجوب تحصيل الماء ولو صرفت فيه الف دينار أو لا، وسواءً ترتب على تحصيله فوات المال أم لا، لكنّ شموله لصرف المال في التحصيل أظهر؛ لأنّه حقيقة مدلول الإطلاق والدليل؛ لأنّ مدلوله هو التحصيل وهو صرف في التحصيل دون ما يترتب على التحصيل ويلحق به ؛ فإنّه ليس شموله لهذا الظهور كما أشار إلى هذه الدقيقة المحقق الثانى(1)

ولكن الإنصاف أنّ الحكم مخالف للقاعدة وثبت بالنص وغيره كما أشار إليه جماعة.

وأما القسم الرابع: وهو الضرر الحالي فلا يجوز معه الشراء، بل يتيمم لشمول أدلّة الضرر والأصل والإجماع(2) المنقول، بل المحصل وكونه عسراً منفياً في الشريعة وغير ذلك، فيلاحظ في هذا الضرر حال كل شخص فربما كان شيء في حق شخص ضرراً بحسب حالته ولا يكون في حق غيره.

ويختلف بالغنى والفقر، وقسم من الضرر وهو الضرر المجحف وهو ذهاب معظم مال الشخص، وبهذه الجهة يفترق عن الضرر المالي، فإنّه ربّما يكون مال الشخص في درهم ويباع الماء أيضاً بهذه القيمة، وهذا يكون ضرراً مالياً ولكن في كونه ضرراً مجحفاً مشكل.

وكلمات الأصحاب (3) فيه مختلفة، فبعضهم سوغ فيه التيمم، وبعض الأصحاب(4) استشكل فيه للإطلاق وقضائه بوجوب الشراء مطلقاً .

والظاهر عدم الوجوب لأدلة الضرر والعسر والحرج.

ثم إنّ بعضاً من هذه الأقسام لها مراتب ، مثلاً ضرر فوت الحاجة له مراتب.

ص: 226

تارة تكون الحاجة بحيث لو لم يصرف في الحاجة يؤدي إلى هلاك النفس.

وتارة لا يؤدي إلى ذلك فبعض صوره لا كلام في مسوغيته، وإنّما الإشكال في بعضها الآخر، مثلاً الحطاب لو خرج من البلد فجمع الحطب وليس معه ماء فلو رجع إلى البلد يفوت حاجته.

ذكر المحقق رحمه الله(1) أنه يتيمّم لكونه ضرراً، وأنكر جماعة(2) عليه، وكأنَّ نظره إلى جمع الحطب عليه واجب لكون مؤنته منه، ولا يجب قبل الوقت تحصيل الشرط حتى يلزم عليه حمل الماء فيذهب بغير ماء فيكون بغير ماء فيتيمم؛ لكون رجوعه مفوتاً لحاجته التي مؤنته منه ، وهذا الخيال ضعيف غاية الضعف لو كان.

فالحقُّ عدم صحة التيمم بل المدار في اختلاف المراتب على تفاوت ظهور الإطلاق، وبالنسبة إلى مرتبة يكون الإطلاق قوياً ظاهراً غاية الظهور، فيكون شمول أدلّة الضرر لها ضعيفاً بحيث لا يعتبر بها في مقابل هذا الظهور مثل ثمن المثل، ، مثلاً لو كان كثيراً أو أزيد من ثمن المثل يسيراً، وبالنسبة إلى مرتبة يكون ظهور أدلّة الضرر قوياً ويكون الإطلاق ضعيفاً، فحينئذ فالإطلاق وإن كان يحكم بوجوب التحصيل إلا أنه ليس له ظهور بحيث يعارض أدلّة الضرر ويرفعها فتكون واردة عليه، فيحكم بعدم الوجوب بمقتضاها كالضرر المجحف أو الضرر الحالي.

وأما لو كانا متساويين في الظهور بحيث لم يكن ظهور أحدهما أقوى في النظر من الآخر وحصل الشك في التكليف فيكون التعارض بين دليل الوضوء وبين دليل نفي الضرر من باب تعارض الظاهرين فلا بُدَّ من الرجوع إلى المرجح لو كان، فإن لم يكن فيحكم بإجمالها والرجوع إلى القواعد ومقتضاها، فالقاعدة الجارية هي الاحتياط بأنّ يتوضأ ويتيمم.

ص: 227

لكن يمكن أن يقال: بعد الحكم بالإجمال يرجع إلى الإطلاقات الدالة على التيمم كقوله علیه السلام: «يكفيك التراب عشر سنين» (1) وغيره مما يدلّ على أنّ التيمم أيضاً مثل الا الوضوء لكن فيه إشكال من شمول إطلاقها لهذا المورد ومن كون التيمم عند عدم التمكن من الوضوء وسقوط الوضوء وهنا يكون متمكنا منه بهذه المثابة.

ثم إن هنا فروعاً لا بأس بذكرها إجمالاً :

منها الاكتساب: بأنّ كان متمكناً من تحصيل الماء بالاكتساب فهل يلزم عليه الاكتساب أم لا؟

يظهر من جماعة(2) عدم الوجوب حتى أنه يظهر من بعض المحققين(3) أنّ عدم وجوبه مسلم، مثلاً يقول في مسألة الهبة والبذل: إنّه لا يجب القبول؛ لأنه نوع من الاكتساب وهو غير واجب. وكذلك يظهر من بعض (4) في مسألة الدين أنّه لا يجب الاكتساب في أداء الدين وإن كان إطلاق التكليف ووجوب المقدمة يقتضي الوجوب فيه وفيما نحن فيه، لأنهما من باب واحد، فوجه عدم الوجوب غير ظاهر.

إلا أنه يمكن أن يقال: إنّ مستندهم في باب الدين على عدم الوجوب بعض الأخبار الواردة فيه وحكموا أيضاً بعدم الوجوب فيما نحن فيه بواسطة الأولوية؛ لأنّه إذا لم يكن الاكتساب واجباً في أداء الدين مع أنه حق الناس فلا يجب فيما نحن فيه؛ لأنه حق الله تعالى. لكن المطلب في أصل أداء الدين غير تام؛ لعدم نهوض الأخبار لإثبات المطلب، وعلى فرض الثبوت يمكن منع الأولوية، فالاكتساب واجب إن لم يكن فيه مشقة وعسر شديد وأما معها فيسقط.

ومنها بذل الماء: فلو بذل الماء له باذل فهل يجب القبول أم لا، وكذا لو بذل له

ص: 228

ثمنه؟

يظهر من بعض المحققين(1) الفرق بين صورة بذل الماء وبذل الثمن فيجب القبول في الأول دون الثاني، وعلّل بأنّ قبول الماء ليس فيه مِنّة وضرر فيجب القبول، بخلاف بذل الثمن فإنّ قبوله تحمّل مِنّة ؛ لأنّ جنسه من هذا القبيل فلا يجب القبول؛ لأنه تحمّل منة وإذلال للنفس وهو من أعظم الضرر على الاحرار.

لكن الفرق بين الصورتين والحكم مطلقاً في الأول وعدمه في الثاني مشكل، لأنَّ بذل الماء قد يكون فيه مِنّة في بعض الأحيان وقبول المنّة ضرر منفي في الشرع.

وقد لا يكون في بذل الثمن منة أصلاً فالفرق بالجنس ليس في محله بل الحكم دائر مدار حصول المنّة والضرر والإذلال فلا يجب - لأدلة الضرر - وعدم حصوله فتجب، سواءً كان في الماء أو في الثمن كما صرح به جماعة(2).

ومنها: ما لو كان الماء موجوداً ولكن وجب إنفاقه على من يجب نفقته على الشخص فهل يجب الوضوء حينئذٍ وعدم وجوب الإنفاق أم لا بل يجب الإنفاق؟

فنقول: إنّ واجب النفقة على قسمين:

[ الأول]: قسم يكون حقه مالي، بمعنى تعلّقه بالمال، بمعنى أنه يستحق هذا المقدار من المال كالزوجة فإنّها تستحق النفقة بمعنى استحقاقها هذا المقدار من المال، فحينئذ فلو كان الماء موجوداً ولكن تطلبه مع وجوده عندها أيضاً فالظاهر تقديمها على الوضوء؛ لأنّ ذاك حق الناس فيكون مقدماً ، لكنّ هذا مع فرض مطالبتها بعينه وعدم وجود ماء آخر أيضاً بالقيمة التي لا بُدَّ من الاشتراء معها.

[الثاني]: وأما لو كان واجب النفقة مثل الأقارب حيث يكون وجوب الإنفاق عليهم تكليفياً بحيث يسقط لو قام به شخص، وليس من باب حق الناس، فيشكل

ص: 229

الأمر لتعارض الواجبين.

ويظهر من بعض (1) في مسألة الفَلَس أنه بعد الحجر أيضاً ينفق عليهم من ماله إلى زمان القسمة وظاهره أنّ الإنفاق هنا أيضاً متعلق بالمال إلا أنّه ذهب إليه قليل بحيث لا يمكن الاعتماد عليهم، فيصير من باب التعارض، فالرجوع إلى المرجح إن كان وإلا فالتخيير، بمعنى التخيير في العمل لعدم إمكان الاحتياط؛ لكون الواجب أحدهما حينئذ فلا يعلم، ولا يمكن الاحتياط فيكون مخيراً فيختار أيهما شاء من الوضوء به أو التيمم والانفاق عليهم.

لكن يشكل من جهة أنّ صحة الوضوء كانت مشروطة بالأمر ولا يعلم حينئذ الأمر بالوضوء وكذلك التيمم بأصالة عدم وجوب الوضوء حينئذ فيجب التيمم؛ لأنه معارض بأصالة عدم صحة التيمم ومطهريته؛ ولأنّ وجوب الوضوء كما قلناه سابقاً ناشئ من المقدمية والتوقف فلا يمكن نفيه بالأصل؛ لأنه دائر مدارها.

بل الأظهر أنّ ما نحن فيه من باب تزاحم الواجبين فيرجع إلى الأهمية.

فربما يقال: إن الأهم هو الإنفاق لأنَّ الله تعالى أوجب الإنفاق بواسطة النسبة والقرابة التي بينه وبينهم فكأنهم بمنزلته ، فإذا دار الأمر بين الشرب منه والوضوء فالشرب مقدم فيكون الإنفاق مقدماً. لكن لو غفل ولم يعلم الأهم فمقتضى أصل عدم الأهم التخيير الواقعي ولا ينافي وجود الأهم في الواقع؛ لأنّ المناط في وجوب الأخذ

هو العلم بالأهم لا الأهم الواقعي وإن كان غير معلوم. فافهم.

والسبب الثالث من أسباب التيمّم هو : الخوف على النفس(2) أو العرض أو المالمن اللص والسبع أو خوف المرض الحاصل وغير ذلك من الخوف على نفس محترمة.

ص: 230

الإجماع(1)، خلافاً لجماعة حيث خصوه بصورة الخوف من المال المجحف المتضرر، والظاهر عدم الفرق؛ لأدلة الضرر ووجوب حفظ المال(2) حيث إنّها شاملة للقليل أيضاً لكونه ضرراً فالمدرك في التعميم هي الأدلة والإجماع المنقول والشهرة المحصلة.

نعم، إذا كان الضرر قليلا بحيث لا يعتد به في هذا الباب وإن كان في باب الخيار ضرراً موجباً للخيار فالظاهر وجوب تحمله لعدم كونه ضرراً في هذا المقام لاختلاف الضرر بالنسبة إلى الموارد بل بالنسبة إلى الأشخاص أيضاً فربما لا يكون مقدار قليل من المال موجباً للضرر في مقام دون مقام آخر، مثلاً في باب الخيار الغرض المعاملة والمالية فلو بيع شيء يكون قيمته در هم بدرهمين يوجب الخيار ويكون ضرراً، بخلافه مثلاً في مسألة الحج لو ذهب إلى الحج يتضرر بدرهم أو درهمين ولم يقل أحد بكونه ضرراً وموجباً للسقوط، بل الضرر مختلف بالنسبة إلى الموارد، فلو خاف على ذهاب المال القليل غير المعتد به يلزم تحصيل الماء لإطلاق دليل الوضوء وظهوره بالنسبة إليه هذا كله في المال المخوف عليه.

وأمّا في العرض والاعتبار لو ذهب إلى تحصيل الماء يذهب عرضه واعتباره فالظاهر عدم وجوب الذهاب ؛ لأنّ ذهاب الاعتبار والعرض من أعظم المضار.

نعم المعاهد المشروط لا يبعد كون حكمه حكم المسلم فيجب حفظ المسلم لو خاف عليه، وسقوط الوضوء؛ لثبوت وجوب حفظه من الشرع من الأخبار الواردة مثل قوله علیه السلام حرمة أخيك المسلم كحرمتك(1) ومن حق المسلم على المسلم أن يحفظه في غيبته(2) وغير ذلك مما ورد في باب المسلم لا بُدَّ أن يراعي فيه ما يراعي في النفس، لكنه مختص بالمسلم المؤمن وإلا فالمخالف لا حرمة له وليس بالأخ، ويظهر من بعض الأخبار أنه أسوء حالاً من الكافر(3). وكذا الحكم في الخوف على طرف المسلم.

والآن الكلام في الحيوان من حيث كونه نفساً من النفوس، فالظاهر وجوب حفظها وترك الوضوء معها.

فيه، فيكون المرض هو المرض المضر معه [ استعمال] الماء، فإذا كان كذلك فالمرض الذي يكون مضراً به الماء ضرراً معتداً به فلا شبهة في سقوط الوضوء معه.

التي توجب شقاق الجلد وخروج الدم لا مطلق الخشونة، لكون مستنده ليس شيئاً آخر غير الضرر وان ادعي عليه الإجماع، إلا أنا نعلم أنّ مدرك المجمعين ليس إلا هذا الدليل، وهو لا يكون دليلا على الإطلاق.

فالمرض المتوقع إن كان معتدّاً به في العرف بحيث يعد ضرراً وحرجاً يوجب التيمم وإلا فلا، فكذا الشين، مضافاً إلى أنّ مسوغية الشين لا يوجب مسوغية مطلق المرض المتوقع؛ لأنّ الوضوء مع الشين يكون عسراً بخلافه هنا.

في هذه الموارد ومن جملتها الآية الشريفة: «وَإِن كُنتُم مَّرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِّنكُم مِّنَ الْغَائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّسَاء فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا»(1) ويمكن استفادة الحكم منها بأحد وجهين:

الأول: من قوله تعالى: «وَإِن كُنتُم مَّرْضَى... فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا» بناءً على كون المرض عاماً يشمل المرض المزاجي بحيث يكون الشخص مريضا مزاجاً وطبيعة كما هو المتبادر من لفظ المرض ويشمل المرض العضوي، بحيث يشمل مثل الكسر والجرح ومن به قروح أو جروح. وكون فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً قيداً للمرض أيضاً وبمعنى: (لم يتمكنوا) وحاصله : إن كنتم مرضى ولم تتمكنوا بالنحو الذي قرّر في صدر الآية من غسل جميع الأعضاء أي الوضوء الكامل، فتيمموا، ويكون قوله تعالى: «فَلَمْ تَجِدُوا» قيداً للسفر فقط ويستفاد من قوله تعالى:«وَإِن كُنتُم مَّرْضَى »المرض المقيد أي المضر به استعمال الماء كما يستفاد منه بقرينة المقام في قوله تعالى: «فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا»(2) في الصوم المرض المضرّ به الصوم.

والثاني: استفادة الحكم من التعليل الوارد في عجز الآية، وهي: «مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج»(3) حيث يستفاد منه عدم إرادة الله تعالى الحرج والمشقة وكون سبب شرعية التيمّم الحرج والمشقة وإن كل مورد يكون في الوضوء حرج ومشقة يكون التكليف هو التيمّم لا الوضوء فيشمل ما نحن فيه.

ولكن الانصاف أنّه لا يتم كل من الوجهين.

أما الأول فلابتنائه على عموم المرض بحيث يشمل الكسر والجرح وغيرهما وهو ممنوع، ولو كان عاماً بحسب أصل اللغة يكون منصرفاً إلى غير المذكورات بحسب

ص: 237

العرف.

وأمّا الثاني فلأن المستفاد من التعليل هو عدم إرادته تعالى الحرج والمشقة وهو لا يثبت التيمم؛ لأنّ عدم الحرج والمشقة كما يحصل بالتيمم يحصل أيضاً بالوضوء مع عدم غسل الموضع الذي به مرض بل المسح عليه بخرقة، فعدم إرادته الحرج لا يستلزم التيمم، هذا في الآية.

ومن جملة العمومات التي في المقام هي العمومات الدالة على عدم سقوط الميسور بتعذر المعسور، وعلى عدم سقوط الكل بواسطة عدم إدراك البعض وغيرهما، وهي بعد الغض عن سندها وضعفها من جهة جبرها بالشهرة بين العلماء لو كان فيها ضعف - تدل بظاهرها على عدم ثبوت التيمم بمجرد الجرح والقرح في العضو وعدم سقوط الميسور في الأعضاء بواسطة انتفاء المعسور منها وثبوت الوضوء غاية ما في الباب عدم غسل الموضع المقروح وأنّ هذا الوضوء بهذه الكيفية بدل من الوضوء الكامل، وحينئذ [يقع] التعارض بينها وبين ما دلّ على بدلية التيمم من الوضوء، ونعلم قطعاً عدم التكليف بهما جميعاً، وحينئذ يقع التعارض بينهما فلا بد من الرجوع إلى المرجح.

هذا ولكن قد يدعى حكومة هذه العمومات على أدلّة التكاليف وبيان المراد بأحد وجهين:

الأول: أن يدَّعى أنّ مفادها ان تلك التكاليف لا ترتفع بواسطة سقوط البعض وأنّ البعض منها والميسور منها عين الجميع لا مجرد استفادة البدلية منها، وأنّ البعض منها بدل عن الجميع؛ لأنه حينئذٍ يقع التعارض بينها وبين ما دلّ على بدلية التيمم، ومن المعلوم عدم ثبوت بدلين للشيء في حال الاجتماع ، فلا بُدَّ من ثبوت أحدهما، بل يدعى أنّ المستفاد منها أنّ المراد من التكاليف والمطلوب منها ليس المجموع من حيث هو على الاجتماع، بل المطلوب غسل هذه الأعضاء ولو كان على الأنفراد وأنّ البعض الذي ثبت في هذه الحالة هو عين ما ثبت أولاً مع قطع النظر عن هذه الحالة، وحينئذ لا يعارضها أدلّة التيمّم لكون مفادها كون التيمم بدلاً عن الوضوء، ومن المعلوم عدم

ص: 238

ثبوت البدل مع قيام المبدل وثبوته، والمفروض استفادة العينية من الأدلّة.

والثاني – من وجهي تقرير الحكومة : أن يدعى أنّ ظاهر أدلّة التكليف بالمركب هو مطلوبية المجموع على الاجتماع دون الانفراد والاستقلال حتى لو انتفى غسل بعض الأجزاء انتفى الوضوء مثلاً، إلا أن أدلّة الميسور دلت على أنّ المطلوب من التكاليف

ليس هو ظاهر ظاهر الأدلّة من مطلوبية الاجتماع ،والانضمام بل يكون غسل الأعضاء مطلوباً ولو كانت منفردة، وحينئذ بملاحظة أدلّة الميسور فهمنا كون المراد من الدليل هو وجوب غسل الأعضاء ولو انتفى بعضها، وحينئذ يدلّ قوله تعالى: «فَلَمْ تَجِدُواْ مَاءً فَتَيَمَّمُواْ»(1)على أنه إذا لم يتمكنوا من استعمال الماء بهذه الكيفية المذكورة - بمعنى عدم التمكن من الغسل ولو في بعض الأعضاء وفي شيء منها - فيجب التيمم دون غيره من الموارد التي يتمكن منها من غسل الجميع أو تمكن من غسل البعض فليس فيها التيمم.

لكن يرد على ما ذكر أنّ هذا الكشف لا يكون من جهة مطلوبية [الميسور] مع تعذر المعسور فيستكشف منه أنّ المطلوب ليس شيئاً واحداً وهو المركب المجتمع، بل كل من الأعضاء مطلوب، أو من جهة لفظ الاسقاط هذا بناءً على أنّ لفظ الاسقاط إنّما يستعمل في مورد يكون له شأنية الثبوت والدوام، وإلا لو لم يكن له شأنية الثبوت أصلاً لا يتوهم الثبوت أصلاً ، فكيف يحكم بعدم السقوط وكلاهما غير مفيدين.

أما الأول فلأنّ مطلوبية الميسور لا يدلّ على تعدد المطلوب، كيف ولو كان كذلك؛ لكان الأمر بالقضاء كاشفاً عن تعدد المطلوب وأنّ المطلوب شيئان، شيء هو الفعل مطلقاً ومطلوباً إيجاده في الوقت كما نقل عن شريف العلماء(2): أنه كلما ورد دليل على القضاء نستكشف من ذلك الدليل أنّ المطلوب متعددٌ لا متحد.

لكن هذا خلاف الأدلّة؛ لأنه لا يفوت الفعل حينئذ أبداً، بل الفائت هو الإيجاد

ص: 239

في الوقت، والحال أنّ الأمر بالقضاء معلق على الفوت ويلزم أن يكون القضاء بالأمر الأول ومخالف لظاهر القضاء، حيث إنّه التدارك لا الأصل، فثبت أنّ مجرد المطلوبية لا يدلّ على تعدد المطلوب لعدم دلالة مطلوبية عنوان عند فقد عنوان آخر لا يدلّ على ثبوته في الأول، ولو سلمنا فإنما يدلّ على كون المطلوب في عالم اللب ونفس المولى كذا.

وأمّا [الثاني] أنّ المراد من اللفظ والمستفاد من لفظ الإسقاط على تقدير التسليم هو شأنية الثبوت وهو لا يدلّ على الثبوت حتى استقلالاً لأنّ ثبوت البعض كان غيرياً وفي ضمن الباقي فلا يدلّ على الثبوت حتى استقلالاً وبدون الباقي.

وكيف كان، فلا يتم هذا التقرير لحكومة أدلّة الميسور على دليل التيمم و الآية الشريفة.

وأمّا التقرير الأول فهو لا يبتني على كشفه عن عدم كون المطلوب من الدليل هو المجموع باعتبار الانضمام بل لو كان المطلوب هو المجموع من حيث هو، لكن فهمنا بأدلة الميسور أنّ الباقي عين المجموع بحيث يكون جميع خاصياته فيه، ومن جملة خواصه عدم الانتقال مع إمكانه إلى التيمم وهو ثابت فيه، ودليل التيمم إنّما يحكم بكونه بدلاً عن هذا الشيء وهو يتوقف على انتفاء المبدل، وقد فرضنا كون البعض هو المبدل فلا بُدَّ من انتفائه، لكنّ هذا الادعاء إنّما يتم بدفع منعين يردان هنا:

الأول: منع أنّ المستفاد من أدلّة الميسور ذلك، بل إنّما يدلّ على ثبوت الميسور، وأمّا أنّ الميسور عين المعسور فلا يدلّ عليه أصلاً .

والثاني: أنّه على فرض تسليم ذلك يقال: إنّ دليل التيمم معلق على عدم التمكن من الوضوء الكامل بشهادة قوله تعالى: «فَلَمْ تَجِدُواْ مَاءاً» أي: لم تتمكنوا مما ذكر في صدر الآية وهي الغسلتان والمسحتان، وهو الوضوء الكامل.

لكن يمكن دفع المنع الأول: بأنّه يستفاد منه حقيقة أنّ الميسور والمعسور من شيء واحد وأنّ للوضوء فردين فرد اختياري وفرد اضطراري والميسور ليس عنوان آخر غير الوضوء بل هو الوضوء وهو منه.

ص: 240

وأمّا دفع [المنع] الثاني فلأن دليل التيمم وارد على تعذر الوضوء لا على الكامل بل على الوضوء وما في حكمه ؛ لكنّ الدعويين مشكلان فالحكومة مشكل، بل يكون بينهما وبين دليل التيمم تعارض من قبيل العموم من وجه، ولا بُدَّ من الرجوع إلى المرجح وإلا فإلى الأصول.

لكن قد يُدّعى أنّ المرجح لدليل التيمم - وهي الآية - هو العمومات الدالة على التيمم؛ حيث تدل على كفاية التيمم للشخص وعدم احتياجه إلى شيء آخر عند فقد الوضوء الكامل.

لكن هذا أيضاً مشكل لدلالتها على الكفاية في مقام ثبوتها وهو التعذر عن الوضوء وبعد ثبوت الوضوء لا مورد لدليل التيمّم.

فحاصل الكلام في هذا المقام : هو أنّه هل يكون لنا عمومات يستفاد منها الحكم أعم من أنّ يكون الوضوء الناقص أو التيمم في الأعذار والأمراض التي تكون في بعض أعضاء الوضوء مما لم يرد عليه نص خاص - ثبوت الوضوء فيه أو التيمم - في كون التكليف هو الوضوء مع عدم غسل موضع المرض أو التيمم مع قيام الإجماع على عدم ثبوتهما جميعاً.

وأمّا الكلام في ثبوت الوضوء مع المسح بالخرقة أو غسل الموضع بدون وضع شيء مما هو مذكور في مسألة الجبيرة فخارج عن محل كلامنا الآن، بل الكلام في مجرد دوران الأمر بين الوضوء بدون غسل الموضع والتيمم؟

والظاهر إجمال الآية وعدم دلالتها على التيمم لكونه موقوفاً على ثبوت الإطلاق للمرض وهو محل تأمل، وعلى تقدير كون «فَلَمْ تَجِدُواْ» قيداً إما للجميع وكونه كناية عن عدم التمكن من الاستعمال أو يكون بمعناه ولا يكون كناية ويكون قيداً للسفر مجردا وكلاهما بعيدان.

أمّا الأول فلأنّه وإن كان يقرّبه كون المجموع المذكور في الآية على نسق واحد والقيد الوارد ظاهر في رجوعه إلى الجميع إلا أنه [ يبعده] أنّ عدم الوجدان لا يكون

ص: 241

غالباً في حق المريض كما أنّه في السفر كذلك حتى يقال : إنّ المراد عدم التمكن و [ التعبير ] بعدم الوجدان لكونه هو الغالب.

وأما الثاني يبعده ما ذكرناه من كون الظاهر رجوعه إلى الجميع، فالظاهر كون عدم الوجدان بمعناه، وقيداً للجميع، فلا يكون حينئذٍ دليلاً لإثبات التيمم في صورة تضرر الاستعمال.

وحاصل الكلام أنّ أدلّة الميسور وقوله علیه السلام: «وما أمرتكم بشيء فاتوا منه ما استطعتم»(1) وغيرها ليس فيها حكومة بشرح الآية؛ لأنّ قاعدة الميسور غاية ما يستفاد منها مطلوبية الميسور عند تعذر المعسور وهو لا يستلزم أن يكون المراد من «اغْسِلُوا» مطلق الغسل غير المقيد بعدم تعسر البعض الآخر؛ لأنه لا امتناع في أن يكون المطلوب هو البعض أيضاً مع تعسر البعض الآخر لكن أدي المجموع بعبارة وهي الآية، وأدي هذا المطلوب بمثل قاعدة الميسور مثلاً لا على كون (لا يسقط) إخباراً في مقام الإنشاء حتى يكون الزام البعض بهذا اللفظ أو يكون إخباراً عن المطلوبية الواقعية.

ثم إنه على تقدير كون مفادها هذا لا الحكومة بشرح الدليل وبيان أنّ مراد الأمر منه هو التقييد والارتباط في صورة تعسر الكل وعدم التقييد في صورة تعسر البعض، فيشكل حينئذٍ تعين تقديم البعض أو التيمّم؛ حيث إنّ دليل التيمم وهو قوله تعالى: فَلَمْ تَجِدُوا ظاهره ترتبه على المجموع بمعنى أنه إذا لم يتمكن من العمل الذي ذكر وهو الوضوء التام - لا الناقص - فيكون التكليف هو التيمم ومقتضى التيمم ومقتضى قوله علیه السلام: الميسور لا يسقط بالمعسور هو قيام البعض مقام الكل عند تعذر الكل، ولكن لا يبعد تقديم الميسور وقيام البعض مقام الكل؛ لأنّ التيمم حقيقة مرتب على انتفاء المطلوب الأول وعدم التمكن من الوضوء ودليل الميسور يقول ببقاء المطلوب الأول وثبوت الوضوء مع تعذر الكل، مضافاً إلى أنّ أدلّة الميسور مفادها أنّ الميسور ميسور

ص: 242

من التكليف الأول وجزؤه، فكأن البعض جزؤه فيكون مقدماً على شيء آخر لا ربط له بالمطلوب الأول.

وأما قوله علیه السلام: «وما أمرتكم بشيء فاتوا منه ما استطعتم»(1) وإن كان ظاهره :

النظر إلى أوامر المركبات وشرحها وأنّ المراد منها الإتيان بالمستطاع لا الكل مطلقاً وبيان طريق امتثالها إلا أنّه يحتمل فيه وجوه أخر:

منها : أن يكون الأمر وهو قوله علیه السلام «فاتوا» يكون المراد به الإلزام والإيجاب حتى يكون إيجاب البعض بواسطة هذا الأمر والأمر بالمركبات يكون المراد به هو المجموع ويكون مفاد هذا الدليل تنزيل المستطاع منزلة الجميع.

و[ منها ] يحتمل أنّ الأمر فيه للإرشاد:

إمّا أن يكون إرشاداً إلى المطلوب من الأوامر بالمركبات وهذا هو إطاعة الحكومة المصطلح ويكون المراد منه الإعلام بأنّ المطلوب بالأوامر ليس ظاهرها، وهو الارتباط والتقييد، بل يكون ارتباطها في حال الاستطاعة دون غيرها.

أو بأنّ يكون إرشاداً إلى المطلوبية الواقعية وأنّ المراد في الواقع وعالم النفس كما أنه يكون مدلول الأوامر وهو المجموع على سبيل الانضمام، فكذلك البعض أيضاً يكون مطلوباً على تقدير انتفاء البعض.

أو بأنّ يكون إرشاداً إلى لزوم الانقياد والاطاعة في مقام الأمر، بمعنى أنه إذا أمرتكم بشيء فلا بُدَّ من الحرص في انقياده وإظهار النفس في مقام الانقياد بأي قدر ممكن.

وبهذا الوجه يمكن إثبات الفروع التي ذكرها بعض الأصحاب(2) من جلوس الحائض في مصلاها والاشتغال بالمقدمات [ل] من لم يتمكن من إتيان الواجب، فيكون

ص: 243

المراد أنّ المطلوب إظهار الانقياد ولو لم يكن في نفس فعل البعض مطلوبية، بل المطلوبية في الكل إلا أنّ الانقياد مطلوب بالقدر الذي يمكن.

إلا أنّ هذا خلاف الظاهر منه والاظهر من الاحتمالات هو الاحتمال الأول، وهو كون الأمر للإيجاب أو يكون للإرشاد إلى المطلوبية الواقعية، لأن غاية ما يستفاد منه كون المستطاع مطلوباً، ولا بُدَّ من إتيانه ولا يسقط بعدم الاستطاعة من البعض، فلا يكون فيها حكومة بشرح الدليل حتى يكون المراد من «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُم »(1) في الآية هو عدم التقييد في حال عدم الاستطاعة، ويفهم منه أنّ البعض يكون مطلوباً مع عدم الاستطاعة من البعض الآخر، فيجيء الكلام الذي ذكر سابقاً من تقديم التيمم أو البعض وسيجيئ أيضاً الكلام الذي ذكرنا سابقاً في مقام دفعه وتقديم البعض؛ لأنّ ظاهره أنّ البعض بعض منه والمستطاع منه لا أمر خارجي، والتيمم ميسور على تقدير انتفائه.

ثم إنّه على تقدير الحكومة وتقديم هذه الأدلة على دليل التيمم وهي الآية يكون العمل بهذه القاعدة من قاعدة الميسور وأمثالها وإن لم نقل بثبوت الضعف فيها من جهة السند والدلالة بواسطة عمل الأصحاب بها حتى صارت من المتواترات، وصراحتها في الدلالة على العموم حتى بالنسبة إلى الأجزاء والقيود إلا أنا قد أشرنا سابقاً أنّ العمل بها دائر مدار عمل بعض العلماء به في الفرع الذي يكون محل الكلام ونظائره حتى يستكشف فيه عدم المخصص حتى يخرج المورد من أطراف العلم الإجمالي؛ لأنا نعلم إجمإلا أن هذه القواعد ورد عليها مخصص مثل الإجماع وأمثال الإجماع في بعض الموارد بمعنى أنّه لا يمكن التمسك بها في بعض الموارد بواسطة ثبوت الإجماع على خلافها، فلا بُدَّ حينئذٍ من إخراج المورد من أطراف العلم الإجمالي حتى تكون الشبهة بدوية، والخروج موقوف على عمل البعض من العلماء الذي يكون من المحققين والمطلعين

ص: 244

على كلمات الأصحاب، والعمل أيضاً لا بُدَّ أن يكون في الفرع وما يضاهيه لا في كل الباب مثل التمسك بها في باب التيمم ولو في فرع لا يكون له مناسبة في المقام؛ لأنه يلزم حينئذ خلاف الإجماع؛ لأنا نعلم إجماعاً وضرورة سقوط الوضوء بالمرة [فيما](1) لا يكفي الماء لغسل جميع الأجزاء، وهنا يكون الوضوء ساقطاً ومقتضى القاعدة عدم السقوط، فحينئذ يدور الأمر مدار العمل في الفرع وما يضاهيه ولم يعلم استدلالهم بها فيما نحن فيه ونظائره، فلا يمكن العمل بهذه القاعدة، فلا بد من الرجوع إلى] الأخبار الواردة في هذا الباب من الطرفين ويفهم أنها هل تكون متعارضة أو لا؟ وعلى فرض التعارض ونظائره فلا يمكن العمل بهذه القاعدة ما يكون(2) تعارضها على أي قسم هل يكون بنحو العموم المطلق أو العموم من وجه أو بنحو التباين بالمرة فنقول وبالله

المستعان :

إنّ هنا ثلاثة أقسام من الأخبار :

[قسمٌ ] منها يختص بذي الجبيرة وقد حكم فيه بالوضوء مع المسح على الجبيرة.

وقسمان منها مطلقّان يكون أعم من ذي الجبيرة وغيرها بحيث يشمل الجرح والقرح المكشوفين ومع الجبيرة فيكون القسم الأول خاصاً بالنسبة اليهما بواسطة اتفاق الأصحاب على الوضوء مع المسح في صورة الجبيرة وكلامهم مختلف في القرح والجرح والكسر المجردات.

هذان القسمان في أحدهما حكم بالوضوء والاكتفاء بغسل ما دون القرح والجرح، وبه خبران ظاهرا الدلالة وخبر يشعر به، وقسم منها حكم فيه بالتيمم ، لكنّ أخبار التيمم كلها مختصة بالجنب والغسل إلا واحد منها يعم الغسل والوضوء، حيث يكون السؤال فيه عن الغسل والوضوء وغسل الجمعة فأجاب بالتيمم.

ص: 245

والقسم الأول من هذه الأقسام يكون خاصاً بالنسبة إليهما ويكون حكمهما خارجاً بالاتفاق فلا يكون تعارض بينه وبينها، فالكلام حقيقة في المجرد عن الجبيرة ويكون التعارض بين القسمين فيه.

وذكروا [وجوهاً] للجمع بينها:

الأول: حمل أخبار التيمم على الغسل والأخبار الدالّة على الاكتفاء بغسل ما دون القرح بالوضوء بمعنى: أنّ الجنب الذي يكون به القرح والجرح المجردان يتيمم، وغير الجنب تمن به قرح أو جرح يتوضأ، ويكتفي بغسل ما دونها، وهذا الجمع وإن كان يقربه كون أخبار التيمم مختص بالجنب إلّا أنّه بعيد.

أمّا :أولاً : فلأنَّ من أخبار التيمم ما يعم الغسل والوضوء وغسل الجمعة، وهذا قرينة على أنها ليست مختصة بالغسل فلا يكون خاصة بالنسبة إلى الأخبار الدالّة على الغسل.

وثانياً : أنّه لا يكون السؤال في هذه الأخبار من حيث الجنابة والغسل بل السؤال حقيقة يكون عن حكم القرح والجرح وأنّه كيف يصنع بهما صاحبهما؟ فليست حيثية الجنابة منظورة في السؤال، بل جعل السؤال عن حكم القرح والجرح، فمناط السؤال في كل واحد من الخبرين متحد، وإنّما التخصيص بالجنابة والغسل من باب أحد الأفراد لا من باب الخصوصية.

الثاني: حمل أخبار التيمّم على المستوعب وحمل أخبار [غير] التيمم على غير المستوعب ويشهد له بعض أخبار التيمم أيضاً؛ لأنّ السؤال فيه عن الذي يكون القروح والجروح في جسده ، وهذا ظاهر في المستوعب وأخبار الوضوء نص في غير المستوعب ؛ لحكمه فيها بالغسل، ومن المعلوم عدم إمكان الغسل مع الاستيعاب فيكون أخبار الوضوء خاصة بغير المستوعب وأخبار التيمم عامة بالنسبة إلى المستوعب وغيره فيكونان من قبيل العام والخاص المطلقين، فلا بُدَّ من حمل العام على الخاص؛ لكون الخاص أظهر بالنسبة إليه، فيكون مقدماً فيقدم الوضوء على التيمم في غير المستوعب.

ص: 246

اولو كان الجرح في بعض الأعضاء مستوعباً بحيث يكون مستوعباً للبعض، وهو وإن كان خلاف الظاهر من أخبار الوضوء؛ حيث تدل على الاكتفاء بغسل ما حول الجراحة وهو ظاهر(1) في عدم استيعاب العضو بل صريح فيه؛ لعدم إمكان غسل ما حوله مع الاستيعاب لعدم ثبوت (الماحول) له لكن بقرينة فتوى المشهور (2) بل عدم الخلاف في ثبوت الوضوء هنا، وظهور بعض أخبار التيمم في استيعاب الجميع كالسؤال عن الكسر، والكسر ظاهر في كسر جميع الأعضاء كالمتردي من السطح وغيره وكلها قرينة على أنّ ذكر (ما حول والاكتفاء به من باب الفرد الغالب وأنّ الغالب كون القرح والجرح في بعض العضو لا لخصوصية فيه بحيث يكون الحكم مختصاً به وعدم ثبوته في استيعاب العضو الواحد.

وهذا الوجه لا ضير فيه إلّا أنه يستلزم تخصيص الأخبار الكثيرة الواردة في التيمم بصورة الفرد النادر وهو المستوعب لجميع أعضاء الوضوء في الوضوء واستيعاب جميع الجسد في الغسل وفيه بعد.

لكن يمكن إدخال صورة تضرر أعضاء الصحيح بواسطة الغسل، مثلاً في بعض الأعضاء يكون القرح وبعض الآخر صحيحاً لكن بحيث لو غسل لكان الغسل مضراً أما بالقرح أو بسبب مرض آخر، ومن المعلوم عدم ثبوت الغسل هنا للضرر وعدم ثبوت المسح حينئذ، لعدم القول بالمسح في الجرح والقرح المجردين في بعض العضو عند بعض(3) فكيف بالمسح في جميع الأعضاء ولا يكون فيه مخالفاً فيكون التكليف هو التيمم بمقتضى هذا، هذه الأخبار وغيرها من أخبار التيمم، فيكون أخبار التيمم شاملة لصورتين:

ص: 247

إحداهما: الاستيعاب.

وثانيتهما: تضرر الأعضاء الصحيحة فلا يكون في هذا الجمع من هذه الجهة بعد، وهذا يكون من أحد الجموع بين الأخبار - كما اختاره بعض المحققين (1) - بحمل أخبار التيمم على صورة تضرر الأعضاء الصحيحة وحمل أخبار الوضوء على صورة عدم التضرر، ويشهد لهذا الجمع أيضاً بعضُ أخبار التيمم، حيث قال النبي صلی الله علیه وآله وسلم في بعضها: «قتلوه قتلهم الله» (2) وغيره.

الثالث (3): الجمع بينها بحمل أخبار التيمم على [غير] ذي الجبيرة وأخبار الوضوء على ذي الجبيرة بأنّ يقال: إنّ الأخبار الدالّة على الجبيرة خاصة بالنسبة إلى هذين المطلقين وهما عامان بالنسبة إليه، فلا بُدَّ من حمل العام على الخاص، فيخصص بها أولاً أخبار التيمم على غير ذي الجبيرة فيكون أخبار التيمم خاصة بالنسبة إلى ما دلّ على الوضوء والاكتفاء بغسل ما حول وهو مطلق عام بالنسبة إلى ذي الجبيرة وغيره، فيخصص بها فيكون مطابقاً لأخبار الجبيرة، ولا يمكن القول بعدم إمكان التخصيص بأخبار التيمم بعدم كونها خاصة ذاتاً، بل بواسطة تخصيصها، وهو ليس بمعتبر؛ لأنّ المناط في التخصيص هي أقليته، فكل ما يكون أقل الأفراد يكون أظهر بالنسبة إلى أكثرها كما حقق في محلّه.

ولا يمكن العكس بأنّ تخصص أولاً أخبار الوضوء والاكتفاء بغسل (ما حول)أولاً أخبار بالأخبار الدالّة على الجبيرة، ثمّ يخصص أخبار التيمم بها بأن يحمل أولاً الأخبار الدالة على غسل (ما حول) على غير ذي الجبيرة ثم حمل أخبار التيمم على الجبيرة، فخروج ذي الجبيرة قطعي فلا يكون التعارض فيه، وإنّما الكلام في غيره.

ص: 248

ومقتضى العكس، إما بقاء أخبار التيمم بلا مورد أو تخصيص أخبار ذي الجبيرة بها فيلزم تخصيص الخاص بالعام فيلزم بقائها بلا مورد.

هذا كله إن لم نقل بدلالة الأخبار الدالّة على الغسل في ما حول القرح على الاكتفاء به من دون المسح على القرح وإن كان لها ظهور فيه ، ولكن ليس بحدّ الدلالة.

وأما لو قلنا بالدلالة فتكون مخالفة لأخبار الجبيرة وتكون خاصة لخروج ذي الجبيرة قطعاً لثبوت المسح فيها، فلا بد من حملها على غير ذي الجبيرة فتكون خاصة فيكون ذو الجبيرة خارجاً، فيبقى هذان القسمان متعارضان في مورد واحد وهو غير ذي الجبيرة فيكونان متباينين.

لكن يمكن حمل أخبار الغسل بذي الجبيرة وتخصيصها به ونرتكب خلاف الظاهر فيها بأن نقول : بأنها تدل على مجرد غسل (ماحول) من دون الدلالة على الاكتفاء به فنرتكب فيها خلاف ظاهرين

أحدهما: التخصيص.

وثانيها: حمل غسل (الماحول) على عدم الاكتفاء به بل هو مع المسح على الموضع المقروح والمجروح ويكون هذا [أولى من سائره ](1)؛ للزوم قلة المورد أو غيرها.

وقال بعضٌ (2) بالتخيير، لكنّ هذا التخيير هل التخيير بين الدليلين أو يكون تخييراً في مقام الجمع؟

بأن يقال: مدلول كل من الدليلين هو الوجوب معيناً ورفع اليد عن التعيين في كلّ منها لكنّ هذا الجمع بعيد ؛ لأنه رفع اليد عن كلّ من الدليلين وليس هذا من الجمع العرفي بل الأظهر في مقام الجمع هذا أن يقال : هو أنّ أخبار الجبيرة خاصة فيخصص بها أخبار التيمم؛ فينحصر موردها في غير الجبيرة فيخصص بها الأخبار الأخر الواردة

ص: 249

في لزوم غسل ما حول الجرح بأنّ يحملها على الغسل مع المسح فيكون مورد أخبار التيمم هو الجرح والقرح المكشوفان اللذان لا يمكن المسح عليهما، وهذا الجمع أقرب ؛ لكون أخبار التيمّم نصاً بالنسبة إلى الآخر ولو من حيث الحكم؛ لعدم الاحتمال فيها بخلاف مقابلها فإنّها تحتمل الغسل فقط والغسل مع المسح، خصوصاً بقرينة الخبر الآخر الدال على غسل ما يستطيع غسله وترك غسل ما لا يستطيع غسله، حيث إنّ الظاهر منه ترك الغسل [ في الجملة ] لا ترك الغسل [بالجملة]، مع دلالته على أنّ العلة في ترك الغسل هو عدم استطاعة الغسل ولو كان في بيان مطلق الواجب، بل يقول بما لا يستطيع غسله ولا مسحه، وبقرينة أنّ مشهور العلماء (1) لم يقولوا بالتيمم مع إمكان المسح فيحمل أيضاً على النصّ ونصوصيتها ولو بالنسبة إلى الحكم والموضوع يكفي في صرف الظاهر وحمله عليه فحينئذ يدخل في أخبار التيمم ما لا يمكن المسح على الخرقة في التيمم وكذا الجرح المستوعب وكذا تضرر الأعضاء الصحيحة بالغسل فلا يكون مورد التيمم نادراً، وهذا الجمع أجود الجموع؛ لكون الشاهد اللفظي عليه دون غيره.

هذا لكنّ كلمات العلماء في هذا المقام مختلفة(2) ربما يكتفي بعضهم بالغسل فقط دون المسح، وبعضهم يلزم المسح، وبعضهم يلزم المسح على الخرقة، ويظهر من بعضهم ثبوت التيمّم(3) .

لكن لا يظهر أنّ هذا الحكم بعد عدم إمكان المسح أو قبله لكنّ المشهور(4) عدم الحكم بالتيمم مع إمكان المسح وكذا يدخل في أخبار التيمم صورة عدم إمكان المسح على الجبيرة في مورد الخرقة، ولكن هذا كله - مع اضطراب كلمات الفقهاء فيه - في القرح والجرح والكسر منصوصة.

ص: 250

وأمّا بالنسبة إلى غير المنصوص مما يكون في بعض أعضاء الوضوء مثل الرمد ووجع الضرس ووجع المفاصل مما يتضرر بغسلها فهل يكون الحكم فيها التيمم أو يكون الحكم غسل ما حول الموضع أو الوضع على الموضع خرقة فيمسح عليها؟ يظهر من جماعة(1) الحكم بالتيمم بواسطة الضرر وبواسطة دخولها في الآية الشريفة: ﴿وَإن كُنتُم مَّرْضَى ﴾ (2) بناءً على شمول المرض لمثلها أو يكون من باب التعليل الوارد في الآية وهو الحرج عن الوضوء الكامل.

ولكن الانصاف الحكم بالتيمم دون الغسل مطلقاً مع التضرر به؛ لاختصاص الأخبار بموردها وهو القرح والجرح والكسر ، ودلالة أدلّة نفي الضرر والعسر والحرج مع الآية الشريفة إما من باب دخولها في المرض وأما من باب التعليل؛ ولفحوى ثبوته في الشين المحكوم به فيه بين الأصحاب وكون الحكم مشهوراً بين الأصحاب خصوصاً بالنسبة إلى بعض أفرادها مثل الرمد مثلاً مع عدم ثبوت نص خاص فيه فيكون المدرك فيها متحداً وعدم التمسك بقاعدة الميسور والمعسور في هذه الموارد.

وحاصل الكلام في هذا المقام أن يقال: ليست هنا قاعدة يرجع إليها عند الشك سوى الاحتياط (3) لعدم إمكان التمسك بقاعدة الميسور ضرورة؛ لما عرفت غير مرة؛ لأنّ العلم الإجمالي ثابت بورود مخصصات عليها غالباً في غالب الموارد فلا بُدَّ من البحث عنها حتى يمكن التمسك بها حتى يخرج عن أطراف العلم الإجمالي فنقتصر في مورد التمسك بها على مورد تمسك فيه بها بعض العلماء؛ لخروج المورد بواسطته عن أطراف العلم الإجمالي، لأنّ العلم كان في الأول بحيث لو كان المخصص لكان من قبيل الأشياء التي يعرفها الاجلاء كالإجماع.

ص: 251

وأما الآية أيضاً لا يتمسك بها؛ لأنّ التمسك بها إما من جهة لفظ المرض وعمومه وقد قلنا سابقاً إنّ لشمولها لمرض العضو من القرح والجرح محل تأمل؛ بل الظاهر منها هو مرض تمام البدن ولا يبعد شمولها لبعض ما نحن فيه مثل المجدور أو المقروح الذي تعم القرحة جميع بدنه.

وأما من جهة التعليل الوارد في الآية حيث يمكن الاستفادة منه أنّ الحرج موجب للتيمم ومسوع له وأن أصل شرعية التيمم لإسقاط الحرج، فيثبت في كلّ موضع يكون الحرج في الطهارة المائية لكن ذكرنا سابقاً أن مفاده مجرد رفع الحرج لا إثبات التيمم أيضاً، إذ الواسطة موجودة في الوضوء الناقص، فليس [هنا] قاعدة تكون المرجع عند الشك إلّا قاعدة الاحتياط لكن يكون بعض الفروع - مما نحن فيه - خارجة قطعا .

فتفصيل الكلام أن يقال: إنّ الكسر مع الجبيرة يكون خارجاً عنه ويكون حكمه حكم الوضوء مع المسح على الجبيرة وكذا القرحة والجرح المعصبان؛ لأنّ التعصيب بحكم الجبيرة وإن لم يدخل فيه موضوعاً كما ادعاه بعضُ(1)، وادعى الإجماع(2) على كونه بحكمها لكون أخبارها خاصة وأخبار التيمم والاكتفاء بغسل (الماحول) عامتان، ومقتضى القاعدة تخصيصها بها فتكون خارجة.

وأما الكسر المجرد عن الجبيرة فالظاهر كون حكمه التيمم بمقتضى أخبار التيمّم مثل الكسير يتیمّم(3) .

ص: 252

عن إشكال فمقتضى القاعدة هو الاحتياط بالجمع بين الوضوء والتيمم.

لكن المشهور ذهبوا إلى التيمم بملاحظة أدلّة الحرج ونفي العسر ولا ضرر ولا ضرار، وبملاحظة سقوط الصلاة والصوم بمقتضى الأخبار في الأمراض والضرر الذي لا يتحمل عادة. مثلاً ذو العطاش حكم بسقوط الصوم عنه، وليس المراد بذي العطاش من كان عطشه بحيث يهلك لو ترك شرب الماء، بل المراد به من لا يتحمل عادة ترك الشرب ويكون فيه مشقة عليه مع كون الطهارة لها بدل شرعاً بخلاف الصوم والصلاة.

والظاهر كون الإجماع على التيمم ولا فرق فيه بين كون الضرر الحاصل شديداً من جنس ما فيه من المرض أو غيره، إلّا المرض اليسير فإنّه لا يكون مسوغاً للتيمم؛ لانتفاء الأدلّة وعدم شمول الآية له بناءً على شمولها لمرض العضو.

نعم، لو كان انضمامه للمرض الحاصل شديداً لا يتحمل عادة لا يبعد الحكم بالتيمم، هذا فيما إذا خاف حصول الضرر بحيث لا يتحمل عادة، وأما إذا حصل باستعمال الماء مجرد التألم مع أمن العاقبة بحيث لا يتحمل عادة مثل البرد الشديد؟

فالظاهر فيه أيضاً الحكم بالتيمم؛ للأدلة المذكورة ولفحوى حكمهم في الشين وترك الاستفصال في أخبار القروح والجروح والحكاية الإجماع عليه من الغنية(1) خلافاً لبعض مثل العلّامة في القواعد(2) والشهيد في الذكرى(3) وغيرهما، لكن في المنتهى(4) حكم بالتيمم وإن أوهم خلافه أيضاً إلّا أنّه احتمال مرجوح.

و خصوص خبر البزنطي وابن سرحان في خصوص البرد على احتمال فيهما، وأمّا خبر داوود بن سرحان، وهو روي عن أبي عبد الله علیه السلام: عن الرجل يصيبه الجنابة وبه

ص: 255

قروح وجروح أو يخاف على نفسه من البرد؟ قال: لا يغتسل ويتيمم» (1).

وروى ابن أبي نصر في الصحيح عن مولانا الرضا علیه السلام: «عن الرجل يصيبه الجنابة وبه قروح وجروح أو يخاف على نفسه البرد؟ قال: لا يغتسل يتيمم»(2).

وهذان الخبران ظاهران في التيمم لو كان الخوف من مجرد البرد مع أمن العاقبة، حيث إنّه فرقٌ بين أن يقال: (يخاف على نفسه) مجرداً فيكون ظاهراً في ذهاب النفس وتضررها به وبين أن يقال : يخاف على نفسه من البرد، حيث إنّه ظاهر في كون المخوف عليه هو مجرد البرد، خصوصا قوله : يخاف على نفسه البرد بدون (من) من حيث إنّه فيه كمال الظهور في أنّ المخوف منه هو مجرد البرد دون شيء آخر من ضرر أو غيره فليس في المسألة مخالف إلّا بعض (3)، وكلامهم أيضاً ليس صريحاً في المخالفة لاحتمال كون مرادهم هو التألم الذي يتحمل عادةً لا ما لا يتحمل عادةً، خصوصاً مع دعوى العلّامة الإجماع عليه في المنتهى.

لكن هنا أخبار أخر بعضها صحاح يدلّ على الغسل مطلقاً وبعضها غير صحاح بل مرفوعة يفصل بين المتعمد على الجنابة فالغسل وغيره فالتيمّم.

أما الأول فروايتان أحداهما في الصحيح عن الصادق علیه السلام: «أنه سُئِل عن رجل كان في أرض باردة فيخاف إن هو اغتسل أن يصيبه عنتُ من الغسل كيف يصنع هو ؟ قال علیه السلام : يغتسل وان أصابه ما أصابه.

قال: وذكر علیه السلام : أنّه كان وجعاً شديد الوجع فأصابه جنابة وكان في مكان بارد فی ليلة شديدة الريح باردة، فدعوت الغلمة، فقلت لهم احملوني فاغسلوني فقالوا: إنّا نخاف عليك، فقلت: ليس بد فحملوني ووضعوني على خشبات ثمّ صبوا عليَّ الماء

ص: 256

فغسلوني»(1).

و [ ثانيتهما]: صحيح ابن مسلم قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل تصيبه الجنابة في أرض باردة ولا يجد الماء، وعسى أن يكون الماء جامداً قال: يغتسل على ما كان حدثه انه فعل ذلك فمرض شهراً من البرد قال : اغتسل على ما كان فإنّه لا بُدَّ من ،الغسل، وذكر أبو عبد الله علیه السلام أنه اضطر إليه وهو مريض فأتوه به مسخناً فاغتسل به وقال: لا بُدَّ من الغسل»(2).

وهذان الخبران بظاهر هما يدلان على الغسل مطلقاً حتى إذا خيف على النفس ولم يقل به أحد على الإطلاق حتى في غير المتعمد، نعم، نقل في المتعمد أقوال:

منها: القول بالغسل مطلقاً وهو المنقول عن المفيد(3) ، وربما نسب إلى الشيخ(4) أيضاً القول به.

ومنها: القول بالعدم مطلقا وهو المشهور§ُینظر: المحقق الحلي، الشرائع: 1/ 49 ، المعتبر: 110؛ العلامة الحلي، المختلف: 1/ 437، منتهى المطلب: 1 / 153 ؛ المحقق الكركي، جامع المقاصد: 1/ 71؛ وصرح المحقق النراقي في المستند: 1/ 231 بجواز تعمد الجنابة مع تعذر استعمال الماء. (5)البحراني، الحدائق : 4 / 281 .

المرفوعتين ليستا بمعتبرتين خصوصاً في مثل هذه المسألة، فلا يمكن الاستناد اليهما في مثل هذا الحكم.

وأما الصحيحتان فهما لا يمكن التمسك بهما بواسطة قاعدة نفي الحرج المستندة إلى قوله تعالى: «مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج»(1) بواسطة تأييدها بالعقل والنقل والإجماع وبناء العلماء على عدم تخصيصها ولورودها في مقام الامتنان، والتخصيص ينافيه، ويؤيدها قواعد أخر وأخبار أخر حتى صارت كأنها ناصة على الحكم في كلّ مورد ولا يعارضها هذه الأخبار وإن كانت صحاحاً، بل على تقدير كونها نصوصاً. لأنه ربما يطرح النصوص بواسطة مخالفتها القواعد المتيقنة حتى صار من المثل: نص مخالف للقاعدة فمطروح.

لا يقال : مقتضى القاعدة في الجمع والترجيح هو تقديم الترجيح بحسب الدلالة على المرجّح المعنوي وهذه القاعدة يكون مضمونها مرجّحاً بواسطة هذه المؤيدات لكن تكون الصحاح أرجح منها بحسب الدلالة؛ لأنها تكون نصوصاً بالنسبة إلى مدرك القاعدة، لكونها عامةً ولا أقل من كونها أظهر من هذا، ومقتضى القاعدة حمل الظاهر على الأظهر وعلى النصّ إذا صارا متعارضين، وإن كان مضمون الظاهر أرجح.

لأنّا نقول: هذه القاعدة وإن كانت عامة إلّا أنها تكون في بعض الأفراد كالنص؛ لإمكان كون العام نصاً في بعض الأفراد وظاهراً في البعض الآخر وهذه القاعدة كأنها ناصة بالنسبة إلى كلّ مورد بواسطة المؤيدات المذكورة خصوصاً في هذا المورد بالنسبة إلى التلف، بل لا يبعد دعوى القطع مع أنّه لو كان الحكم كذا لا بُدَّ من تحريم جنابة النفس؛ لأن تلف النفس حرام وسبب الحرام حرام، مع دعوى الإجماع على الجواز والأخبار شاهدة على هذا من عمومات إتيان الحرث متى شاء(2)، قاضية به مع أنّه لم

ص: 258

يقل أحد بالحرمة حتى القائل المذكور.

وإذا كان هذا العمل جائزاً لِمَ يوجب العقوبة لمثل هذا؛ لأنه في الحقيقة عقوبة لهذا العمل وإلا يكون النفس محترماً على كل حال، مع أنّ الصحيحين لا بُدَّ فيهما من التأويل حتى على مذهب هذا القائل؛ لإطلاقهما في المتعمّد [وغيره] ولم يقل به فلا بُدَّ من حملها أو تخصيصهما ، وليس التخصيص أولى من الحمل، فيحمل على صورة المشقة التي تتحمل عادة، فيكون الحكم في غير المتحمل سليماً عن المعارض حتى في صورة مجرد البرد الذي لا يتحمل عادة بواسطة الحرج وبواسطة فحوى أخبار القروح والجروح وفحوى الحكم في الشَين والأخبار الخاصة، وإن كان الاحتياط في هذا المورد في محلّه بواسطة الصحيحين المذكورين.

لا الاحتمال غير العقلائي، فهذا على تقدير كون الحكم بالتيمم معلّقاً على الخوف.

وأما على تقدير كونه معلّقاً على الضرر الواقعي لا الضرر المعلوم فيجري في صورة العلم بل في صورة الظن أيضاً؛ لأنّ الظاهر شمول الدليل له؛ لكونه بحكم العلم في كثير من الأحكام ولوجوب دفع الضرر المظنون عقلاً. وإن كان يمكن الخدشة في الأمر بأنّ حكم العقل بالوجوب تعليقي حتى في صورة العلم بالضرر ويكون معلّقاً على عدم ورود دليل عليه من الشارع فكيف في المظنون لثبوت الضرر المتيقن في الجهاد

وأمثاله.

لكن في صورة الشك يمكن المنع بواسطة إجراء أصل عدم الضرر وإحرازه عدم الضرر فيكون الوضوء ثابتاً.

لكن يمكن أن يقال بالمنع بواسطة ملاحظة الأدلة الواردة في وجوب الحفظ من التلف، حيث إنّ مفادها [لو سُلم](1) حفظ النفس عن التلف بحسب اللغة، لكن مفادها بحسب العرف هو الاحتياط في حفظها بأنّ يتحرز عن الموارد المتخيلة والمشكوكة وعدم إلقائها في مقام احتمال التلف، حتى لو احتمل في مورد كون الوضوء أو غيره موجباً لإتلافه والضرر عليه لا بُدَّ من عدم وقوعها فيه، مثلاً قوله علیه السلام: «لا آمره أن يُغرّر بنفسه»(2) ، ظاهر في احتمال الضرر والهلاكة، وكذا قوله تعالى: «وَلاً تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ »(3)، يمكن دعوى ظهورها في عدم الإلقاء في مظان الهلاكة ومواردها فيصدق مع الشك.

والحاصل : أنّ مقتضاها الاحتياط فيها بالتجنب عن الموارد المشكوكة والمتخيلة، فإذا كان مفادها ذلك لا يمكن إجراء أصل السلامة ولا ينفع جريانه؛ لأنه لا يرفع

ص: 260

الاحتمال ومقتضى الاحتياط سد باب الاحتمال. وحينئذ يقع التعارض بينها وبين أدلّة الوضوء حيث إنّه يُحكم بعدم الوضوء، في صورة الاحتمال والشك بمقتضى الاحتياط، ومفاد أدلّة الوضوء هو وجوبه مطلقاً إلّا في صورة الضرر وأنّ الضرر مانع عن الوضوء بناءً على كون المانع هو الضرر الواقعي لا المعلوم وإلا يكون أدلّة الوضوء(1) فحينئذ في صورة العلم بعدم الضرر يكون الوضوء ثابتاً .

وأما في صورة الشك فلا يمكن إحراز عدم الضرر بواسطة إجراء أصل عدم الضرر ، لأنّ مفاد أدلّة حفظ النفس هو الاحتياط وعدم إجراء الأصول، وحينئذ يكون الشكّ في ثبوت المانع وعدمه، ولا يمكن إحراز عدمه أيضاً فلا يجزي الوضوء، بل يكون الحكم هو التيمم، لكن هذا بناءً على ما قلنا وكون مفادها الاحتياط وعدم إمكان إجراء الأصل وعدم نفعه.

وأما على تقدير جريان الأصل ونفعه وعدم كون مفادها الاحتياط يمكن الحكم بالوضوء في صورة الشك، ونظير هذا الكلام من كون مفاد الأدلّة هو الاحتياط يجري في مسألة وجوب حفظ الوقت عن الخروج، ويكون مفاده أيضاً الاحتياط فيه وعدم جريان الأصل فيه، هذا على تقدير كون الحكم معلّقاً على الضرر لا الخوف.

وأما على تقديره فالأمر سهل كما ذكرناه من ثبوت الخوف مع الشك بل مع الوهم أيضاً ، فحينئذ يكون التيمم ثابتاً في جميع الصور ولا يختص بصورة العلم أو الظن.

لكن بقي هنا شيئان:

الأول : أنّه إذا كانت الحالة السابقة ضرراً، والآن يظن في ثبوت الضرر، فهل يمكن جريان الأصل والحكم بثبوت الضرر والتيمم أم لا لعدم ثبوت الخوف؟

فإن كان الحكم معلقاً على نفس الضرر من حيث هو، فلا يبعد ثبوت الحكم، وإن كان التعليق على الضرر ليس من حيث نفسه بل من حيث إنّه ملازم لحالة الخوف

ص: 261

غالباً ففي الحقيقة يكون الحكم معلقاً على الخوف، فليس هنا خوف، فلا يثبت الحكم.

وإن كان شاكاً فلا ريب في ثبوت التيمم لوجود المسوغين وهما الضرر والخوف هنا.

الثاني: انه إذا كانت الحالة السابقة هي عدم الضرر ، والآن يشك فيه فهل يمكن القول بثبوت عدم التيمّم بواسطة إجراء أصالة السلامة وظنها، بمعنى أنه وإن كان شاكاً بحسب ذاته ومقتضاه ثبوت الخوف المسوّغ إلّا أنّه يرتفع خوفه بواسطة أصالة السلامة، بحيث لم يكن خائفاً، فالظاهر عدمه؛ لأنّ أصالة السلامة حجيتها واعتبارها من باب الظن النوعي، وكذلك كل الأصول فلا يرتفع الشك بسببه فيحصل الخوف؛ لأنّه ملازم للشك.

ثم إنّ المدار في الخوف وعدمه على الأسباب التي يحصل الخوف عندها لمتعارف الناس والعقلاء دون المجانين والأشخاص الذين يكونون خارجين عن المتعارف بحيث يحصل الخوف له بمجرد احتمال لا يعتنى به أبداً عند العقلاء إلّا أن يحصل لهم الجبن وهو أيضاً ضررٌ ومسوّج ويكون غير الخوف من الضرر ولا يلازم الخوف الجبن وكذلك لو لم يحصل الخوف من الأسباب المتعارفة للخوف، لشخص منها بحيث لا يبالي أبداً والظاهر ثبوت الحكم له أيضاً ولو لم يكن خائفاً؛ لأنّ ثبوت الحكم عند الخوف من باب مطلوبية حفظ النفس وعدم إيقاعها في موارد احتمال الهلكة .

لأجل عدم الماء بواسطة هذه الأمور. وأمّا إذا كان الماء حاصلاً فلا يكون مانع منه.

وأما لو تعلّق النهي بنفس العمل كموارد الضرر بالنفس بالاستعمال بأنّ كان استعمال الماء نفسه ضرراً ولو لمجرد التألم فيكون على قسمين بواسطة اختلاف مفاد الدليل قسم يكون مفاده المنع والحرمة عند حصول الضرر كما في موارد حصول الضرر وقسم يكون مفاده مجرد الرخصة كما في مورد التألم الذي لا يتحمل عادة مع عدم الضرر.

أما الأول الذي يكون مفاده المنع والحرمة، وهو أيضاً على قسمين: قسم: يكون من قبيل أدلّة نفي الضرر مما يكون مفادها الحكومة على أدلّة التكاليف.

وقسم يكون بالنسبة إلى أدلّة الوضوء من قبيل المعارض لا من قبيل الحاكم، مثل أدلّة حفظ النفس، مثل قوله تعالى: «وَلَا تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» (1) «وَلاَ تَقْتُلُواْ أَنفُسَكُمْ» (2).

فنقول: أما في صورة التعمد بفعل الوضوء في صورة الضرر بالاستعمال يكون الوضوء باطلاً لوجود النهي عن الاستعمال أما بناءً على أدلّة نفي الضرر والنهي عنه؛ فلكونها حاكمة بالنسبة إلى أدلّة التكاليف ومبينة للمراد منها؛ لأنّ مفاد (لا ضرر» (3) هو أنّ في التكاليف التي ثبتت في الشريعة ليس [فيها] ضرر زائد على طباعها فتكون مقدّمة على دليل الوضوء فيثبت النهي دون الأمر.

وأما بناءً على غيرها مثل: «وَلاَ تُلْقُوا» وغيرها مما لم يكن مفادها الحكومة فلاجتماع الأمر والنهي، وهو غير جائز.

ص: 263

وأمّا في صورة الخطأ والغفلة وجهل الموضوع بأنّ اعتقد عدم الضرر وكان في الواقع ضرر فيمكن الحكم بالصحة؛ لأنّ مفاد أدلّة نفي الضرر هو ارتفاع الضرر بسبب الامتنان، فَعِلَّةُ نفى الضرر هو الامتنان على العباد فكأنه قال: لا ضرر في مورد يكون عدم الضرر امتناناً، وعدم الوضوء امتنان وفي حق الجاهل والغافل ليس عدم الوضوء امتناناً؛ لأنه بجهله يحصل الوضوء فيكون الضرر حينئذ امتناناً عليه لاستلزام رفع الضرر منه تكليفه ثانياً بالتيمم بخلاف العامد غير الجاهل بالموضوع؛ فإنّه لما كان عَالِمَاً بثبوت الضرر ويمكنه ترك الوضوء وتعمد في فعله له ان ترك (1) الضرر بنفسه فيكون عدم ثبوت الوضوء عليه امتناناً عليه؛ لعدم حصول الضرر عليه بخلاف الجاهل فإنّه يحصل الضرر عليه بواسطة غفلته، فمقتضى الامتنان هو الاكتفاء به والحكم بصحته فتكون أدلّة نفي الضرر مقيّدة بقيد عقلي؛ وهو كون عدم الضرر امتناناً، ففي صورة عدم كون الضرر امتناناً يثبت أمر الوضوء بحاله فيصح.

وأمّا صحة وضوء الغافل وغيره بناءً على كون أدلة نفي الضرر وهي مثل: « وَلاَ تُلْقُوا» ، «وَلَا تَقْتُلُوا » مما يكون متعارضاً مع أدلة الوضوء فلجواز اجتماع الأمر والنهي في حق الغافل والناسي، وإن لم يكن جائزاً في صورة التعمّد؛ لأنّ المانع من الاجتماع كما حققناه في الأصول(2) ليس إلّا التحريكين الفعليين من الأمر لقبحه عنه لاجتماع المصلحة والمفسدة والمحبوبية والمبغوضية في شيء واحد من جهتين؛ مثلاً شرب الدواء يكون فيه المحبوبية باعتبار دفعه المرض والمحبوبية(3) لعدم قبوله طبعاً، فالمانع من الاجتماع هو التحريك الفعلي، والتحريك الفعلي غير موجود في حق الجاهل والناسي فيصح الاجتماع فتصح عبادتهم.

ص: 264

أما القسم الثاني مما يكون مفادها مجرد الرخصة في ترك الوضوء مثل دليل نفي الحرج والعسر في مورد التألم، الذي لا يتحقق(1) عادة فيمكن الحكم بصحة الوضوء في مورد مثل التألم لأنّ مفاد الدليل مجرد رفع الإلزام بناءً على عدم جريانه في المندوبات كما هو الظاهر؛ لأنّ مفادها رفع الحرج والعسر ؛ والعسر والحرج يكونان في الوجوب دون الندب الجواز تركه ولا يتحقق العسر ، فرفع الإلزام لا ينا في الصحة لبقاء المطلوبية والحسن فيه من جهة استفادتها من الأخبار، ومن الأوامر الواردة في مقام استحبابه في نفسه فحينئذ يمكن القول بصحته واستحبابه، فهل يكون حينئذ مستحباً محضاً مسقطاً للواجب وهو التيمم أو يكون واجباً مخيراً بينه وبين التيمم لعدم منافاة الوجوب التخييري أيضاً مع عدم الحرج لعدم الحرج فيه لمكان المندوحة فيه.

والحاصل : أنّه هل يكون التيمم أصلاً والوضوء مستحباً مسقطاً عنه أو يكونان في عرض واحد؟ ولا يبعد القول بالوجوب التخييري لكونه أقرب إلى مفاد الأمر بحسب الظاهر من الاستحباب؛ ولأنّ مفاد أدلة نفي الحرج هو مجرد رفع الحرج، والحرج ليس إلّا في الوجوب التعييني دون التخييري، لكن يشكل أنّ الوجوب التخييري أيضاً قد يرجع إلى الوجوب التعييني بالعرض بواسطة الانحصار فهو أيضاً يوجب العسر لكن يمكن دفعه بأنّ مفاد الدليل إذا كان نفي الحرج الحاصل بسبب التعيين فيرفع التعيين في كل موضع حصل سواءً كان التعيين بالذات أو بالعرض ولو بواسطة الانحصار؛ لأن الحكم الفعلي ثابت في كل مورد ، لكن يمكن منع تحقق التعيين فيما نحن فيه لعدم الانحصار، لثبوت البدل إلا مع عدم وجود البدل وعدم إمكانه، لعدم وجود التراب مثلاً، ويمكن القول بثبوت الاستحباب الشرعي للوضوء لثبوت الرجحان الذاتي له مطلقاً؛ لكونه أفضل الطهورين وثبوت الأمر به أيضاً في الواقع لكونه راجحاً وللأوامر الدالّة على استحبابه في نفسه، ولا يدفعه لزوم [سقوط ] طلب التيمم بعد الوضوء

ص: 265

لحصول [المسقط] لأنّ التيمم مقيّد بعدم إتيان الوضوء؛ لأنه مسقط له والتكاليف المطلقة التي يكون لها مسقط كلها مقيدة بعدم حصول المسقط، فالتيمم أيضاً مقيد بعدم حصول المسقط له وهو الوضوء.

وبعبارة أخرى وتقرير آخر : إنّ موضوع التيمم هو المحدث، فكأنه قال: المحدث يتيمّم فإذا حصل الوضوء ارتفع الحدث فارتفع موضوعه فيرتفع التيمم بواسطة ارتفاع موضوعه، فلا يلزم ثبوت التيمم بعد الوضوء بخلاف العكس، فإنّ الحدث لا يرتفع بالتيمم فموضوع الوضوء باق فيثبت الوضوء بعد التيمم مستحباً بواسطة رجحانه الذاتي ومطلوبيته على كل حال .

[فأمّا] قصد الأداء [ف] لا يمكن لعلمه بعدم إمكان تحصيله لفوت الوقت، وقصد القضاء أيضاً لا يمكن لعدم الأمر به حينئذ ؛ لأنه معلق على الفوت ولم يفت الآن، وقصد أحد الأمرين أيضاً لا يمكن لعدم إمكان كل منهما جميعاً فلا يمكن الحكم بالصحة حينئذٍ إلّا أن يأتي به لأجل استحبابه في نفسه للكون على الطهارة مثلاً .

وأمّا الثاني وهو الشاك في ضيق الوقت بمعنى أنه يكون شاكاً في إدراك الركعة مع هذا الوضوء أم لا؟ فهل يكون الوضوء حينئذ صحيحاً بناءً على استصحاب الوقت بناءً على عدم الفهم من دليل حفظ الوقت الاحتياط ؟ أو أنّ مفاده هو الوجوب التكليفي - وهو حرمة التأخير - لا الوضعي وهو كون الوضوء فاسداً، وعدم صحته بناءً على عدم القول بالضد، فحينئذ، إن كان الوقت باقياً في الواقع وانكشف بقائه يكون الوضوء صحيحاً لوجود الأمر حينئذ وكذا لو لم ينكشف ثبوت الأمر بواسطة الاستصحاب.

وأمّا في صورة انكشاف عدم بقاء الوقت والقول بعدم الإجزاء في الطريق الظاهري مع الانكشاف؛ فحينئذ إما أن يقصد الأمر الواقعي فيكون باطلاً؛ لعدم الأمر لعدم الوقت.

وأما أن يقصد الأمر الظاهري فكذلك؛ لعدم الإجزاء فيه مع انكشاف الخلاف مضافاً إلى أنّ الأمر الظاهري هو طريق إلى الأمر الواقعي فليس الأمر به شيء آخر وراءه.

إلّا أن نقول بكفاية قصد القربة في الوضوء إذا وقع في المحل، بمعنى أنّه إذا أوقعه المحدث يكون صحيحاً ولو لم يطابق الأمر أصلاً، نظير ما يقال في الوضوء التجديدي: إنّه يرفع الحدث لو كان الشخص في الواقع محدثاً ولكن استصحب الطهارة فأوقع الوضوء ،التجديدي، والأمر التجديدي أيضاً لم يكن في الواقع والأمر الواقعي برفع الحدث لم يقصد، وفي ذلك يقولون برفع الحدث لوقوعه في محلّه ولو لم يطابق.

وكلامهم في تصحيح هذا المطلب مختلف:

ص: 267

[ الأول]: بعضهم (1) يقول بوقوع القصد التقديري، بمعنى القصد التقديري، بمعنى أن المتوضيء يقصد رفع الحدث لو كان في الواقع موجوداً مع قصد التجديد، فوقع الوضوء مع قصد رفع الحدث فيرتفع الحدث.

والثاني(2): أنّ الوضوء التجديدي والوضوء الرافع نور، غايته أنّ الوضوء التجديدي نور على نور، فوقع الخطأ في قصده لأنّ قصده واقعاً إيقاع الوضوء لكونه نوراً على نور والنور حصل ولم يحصل نور فوق نور.

وثالث (3) يقول : بأنّ الوضوء التجديدي احتياط من الشارع في حق المكلف لإحراز الوضوء الواقعي له، فالأمر التجديدي يكون ناظراً إلى رفع الحدث، فيكون مقصود المكلف أيضاً بالتبع.

والرابع(4): أنّ الوضوء التجديدي احتياط من المكلف لإحراز الطهارة الواقعية. والأظهر هو ما قلنا من كفاية قصد القربة مع الإيقاع في المحل.

ويمكن أن يقال بالصحة أيضاً فيما نحن فيه بواسطة قصده الأوامر الدالّة على استحبابه النفسي، فيكون حينئذ صحيحاً، ويصح معه إتيان الأفعال التي تكون مشروطة بالطهارة.

وبالجملة إنّ الوضوء في صحته يكفي مجرد رجحانه ذاتاً بأن تكون هذه الأفعال راجحة ومطلوبة، فمجرد الرجحان كافٍ في صحة الوضوء ومن دون حاجة إلى ورود الأمر المقدم عليه. وبهذا أيضاً يدفع الإشكال الوارد في باب الوضوء وهو ان الوضوء إنّما يتعلق به الأمر ويكون واجباً بعد تعلق الأمر المقدمي به من باب الأمر بالصلاة، والأمر المقدمي لا يتعلق إلا بعد إحراز موضوعه، وهو ثبوت كون الشيء مقدّمة قبل

ص: 268

تعلق الأمر ؛ لأنّ الوجوب إنّما يتعلق بالمقدمة من حيث كونها مقدّمة للفعل، ومقدمية الوضوء للصلاة لا تكون إلّا برفعه الحدث، فالمطلوب حقيقة هو رفع الحدث، ورفع الحدث لا يحصل إلا بقصد القربة إجماعاً (1)، وقصد القربة لا يمكن إلّا بالأمر، فلو كان قصد القربة متوقفاً على الأمر المقدمي يلزم الدور لتوقف تعلق ذلك الأمر على قصد القربة، وقصد التقرب موقوف على هذا الأمر؛ إذ لا أمر غيره، ويرد هذا الإشكال في التيمم وقد ذكر في رفعه وجوه:

الأول: أنّ الوضوء فيه رجحان ذاتي ومطلوبية ذاتية كما يعلم من الأخبار (2)، وكونه أفضل الطهورين (3)، والأمر بوضوء الحائض(4) وغير ذلك، مما يفهم منها أنّ للوضوء محبوبية ذاتية ورجحان ذاتي يكفي في [تحقق] قصد القربة ولا يتوقف على أمر آخر.

وبعبارة أخرى: الوضوء له عناوين وله عنوان وهو ملازم لقصد القربة، بمعنى أنّه علّة لإمكان التقرب كلما قصد هذا العنوان يحصل القرب، فحينئذ لا يتوقف قصد القربة فيه على الأمر المقدمي.

إلا أنّه يرد عليه : أنّه يلزم أن يكفي قصد ذلك العنوان ولو كان مجهولاً بأن يقصد التوضؤ لأجل ذلك العنوان الذي ثبت في الوضوء وحصول التقرب معه.

والحال أنهم لا يقولون بكفاية قصد العنوان المجهول ولو لم يقصد أمراً أصلاً. والثاني: أن يقال: إنّ الوضوء له مطلوبية ورجحان لا لنفس هذه الأفعال، بل هي من قبيل الأسباب، فالمطلوب حقيقة هو رفع الحدث، كما يستفاد من الأخبار

ص: 269

الكثيرة أنّ الغرض من الوضوء هو حصول النظافة المعنوية مثل الغسل حيث يقصد به الطهارة الظاهرية، كقوله علیه السلام: تطهر أو إذا فعلت كذا تحصل الطهارة، ومن قبيل قوله : كان أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم إذا بالوا توضأ وا أو تيمموا مخافة أن تدركهم الساعة» (1).

ومن الأمر بوضوء النائم(2) والميت (3) وغيرها مما يدلّ على أنّ المطلوب بالأفعال رفع الحدث وليس لها مطلوبية، بل الرجحان الذاتي ثابت لنفس تلك الحالة، وهذه الأفعال سبب لها لها ومقدمة لها، فتكون تلك الحالة نفسها مطلوبة والأمر بنفسها، فيلزم حينئذ الأمر بالأفعال لتحصيلها، فتكون مقدّمة لهذه الحالة النفسانية، فيكون مأموراً به من باب الأمر المقدمي وكونه مقدّمة لتحصيل تلك الحالة، فلا يتوقف قصد القربة فيه على تعلق الأمر المقدمي به من الصلاة؛ لكون الحالة مطلوبة والوضوء مطلوب مقدّمة له.

لكن يرد عليه أصل الإشكال؛ لأنّ هذا الأمر المقدمي أيضاً لا يتعلق به إلّا بعد إحراز ،مقدميته، وهو يتوقف على صحة قصد القربة وهو يتوقف على هذا الأمر، فيكون دوراً باطلاً.

والثالث: أنّا نستكشف من أمر الشارع بالصلاة على الإطلاق لا مشروطاً بحصول المقدمة بل مطلقاً، والحال أنا لم نكن متمكنين منها إلّا بالأمر، وليس الأمر باختيارنا بل بيده ولم يكن موجوداً فيلزم في الواقع التكليف المحال، فيلزم عليه من أمر به لنتمكن من إتيان مقدّمة الصلاة وهو الوضوء مع قصد القربة، وقصد الأمر، فيكون الأمر بالصلاة معرفاً وكاشفاً عنه، فيلزم منه كونه واجباً نفسياً عند إرادة الصلاة لا غيرها، لعدم الداعي إلى الالتزام بأزيد من هذا، بل هذا القدر كافٍ لنا، فيكون أمره

ص: 270

الواقعي مقصوراً على مورد ثبوت الكاشف عنه، وهو الأمر بالصلاة ولا يرد حينئذ عدم قصده واللازم قصده في القربة ، بل المقصود في الوضوء هو قصد الأمر بالصلاة؛ لأنّ القصد الإجمالي بذلك الأمر كافٍ في قصد القربة، ولو لم يحصل قصد تفصيلي به؛ لأنّه قصد المقدمة للصلاة، والمقدمة ليست إلّا بواسطة الأمر فقصد هذا العنوان قصد له نظير قصدِ عنوان المأمور به، فإنّه قصد للأمر، وههنا أيضاً قصد المقدمة قصد للأمر ؛ العدم كونه مقدّمة إلّا بالأمر.

أو يقال : في قصد القربة قصد للأمر مطلقاً ولو قصد الأمر المقدمي؛ لعدم لزوم قصد الأمر الذي به صار مقدّمة، بل يقصد الأمر الوارد عليها، وبما قلنا يدفع الإشكال عن التيمم؛ لأنا نقول: كلما أمر الشارع بالصلاة ولا يمكن الوضوء فحينئذ نستكشف من تعلق الأمر بالصلاة تعلق أمر بالتيمم ؛ ليمكننا الشارع من تحصيل المقدمة.

والرابع: أن يقال: إنّ مطلوبية الوضوء لتحصيل حالة معنوية يكون الشخص بها قابلاً لمناجاة الرب وحضوره عنده، وفي الوضوء يقصد إلى تلك الحالة وقصد حصول تلك الحالة الموجبة لحصول القابلية للعبد معها كاف في قصد القربة؛ لأنه قصد للتقرب إلى المولى، لأنه قصد حقيقة حصول حالة القرب معها إلى الرب، ولا يلزم قصد الأمر في القربة بل قصد حصول تلك الحالة هو قصد إلى قرب المولى، نظير بعض العبادات التي تكون نفسها عبادة من غير ملاحظة للأمر أصلاً مثل الذكر، إذ لا يلزم كونه بقصد الأمر بالذكر بل نقول بكفاية هذا العنوان في الصلاة والصوم، مثلاً يقصد في الصلاة العنوان الذي أمر الشارع بها بسبب العنوان مثلاً، كعنوان كونه ناهياً عن الفحشاء والمنكر، وهذا تقرب إلى المولى. فقصد حصول الحالة التي يكون العبد قابلاً لحضور مجلس الرب تقرب إليه ولا يكون مخالفاً للإجماع أيضاً؛ لوقوع الإجماع(1) على لزوم قصد القربة في الوضوء. وأمّا قصد الأمر فلم يقم عليه إجماع، ولو ثبت إجماع على

ص: 271

لزوم قصد الأمر في الوضوء فلا يضر لأنّ غرضنا تصحيح المقدمة بدون الأمر ودفع الدور، وهو مرتفع به؛ لعدم توقف كونه مقدّمة على الأمر بل قصد العنوان كافٍ في إمكان التقرب الثابت في المقدمة، غاية ما في الباب أنّه يلزم في العمل قصد آخر على فرض لزومه، وإلا نقول بعدم لزومه لكنّ هذا لا يتم في التيمم، لأنّ التيمم لا يرفع الحدث إجماعاً(1) فلا يمكن فيه قصد حصول تلك الحالة، إلا أن يقال: إنّه وإن لم يحصل عه رفع الحدث، لكن يحصل به أيضاً حالة معنوية ما دون رفع الحدث، كما يشهد به الخبر المذكور في محلّه، وهو أنّ: «أصحاب رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم إذا بالوا توضأوا أو تيمموا مخافة أن تدركهم الساعة (2) ويظهر منه أنّ بالتيمم أيضاً يحصل حالة نظافة، ولو لم تبلغ رفع الحدث، بل رفع الحدث لو جعلنا قوله تعالى: «لِيُطَهِّرَكُمْ »(3) علّة غائية للتيمم والوضوء كما هو المناسب لسياق الآية.

والخامس : أنّ يقال: إنّه يتعلق أمرٌ غيري بذات الوضوء وهو يكون مصححاً للقربة وأمر آخر غيري بإتيانه بداعي القربة، فحينئذ يمكن إحراز مقدمية الوضوء من دون توقف على الأمر الغيري المتعلق بإتيانه للتوصل إلى ذي المقدمة لصحة مقدميته بالأمر المتعلق بنفس الوضوء، والأمر الثاني لأجل لزوم إتيان هذه العبادات بداعي

القربة.

لكن يرد عليه إشكال وهو : أنّ الأمرين يكونان متساويين في المرتبة لانتزاعهما من الأمر بذي المقدمة من باب كونهما مقدّمة، والحال أنّ الأمر الأول لا بُدَّ من قيد فيه(4)؛ لأنّ به يتحقق موضوع الأمر الثاني وهو الإتيان بداعي القربة، فلا بد من إحراز القربة أولاً.

ص: 272

ويمكن دفعه بأنه يمكن أن يكون المراد بإتيانه بداعي القربة المطلقة لا بالقربة الحاصلة من الأمر بنفس الوضوء حتى يلزم تقدمه، وإنّما يكون الأمر الأول محققاً لهذا الموضوع في الخارج ومصداقاً له.

لكن الكلام في تصحيح هذين الأمرين؛ لأنّ الأمر الغيري لا يتعلق إلّا بذي(1) المقدمة والمقدمة الفعلية هي المجموع المركب من إتيانه بداعي القربة وهو الفعل مع قصد القربة، وليست الأجزاء مقدّمة حتى يتعلق الأمر بها، فلا يمكن تعلق الأمر بالوضوء.

ويمكن دفعه بأنها لا أقل من كونها مقدّمة شأنية بحيث لو انضم إلى باقي الأجزاء لكان مقدّمة فعلية، وهذا القدر يكفي على أنّ المقدمة ليست إلّا المتوقف عليه ذو المقدمة، وهذا المعنى موجود في أجزاء المركب فعلاً لا شأناً غاية الأمر عدم كونها العلة التامة.

ثم إنّه يرد إشكال يدفع هذا الجواب وغيره وهو: إنْ كان ذو المقدمة يتوقف على التمكن من مقدمته والتمكن من المقدمة في هذا المقام غير حاصل إلا بتوسط الأمر بها والأمر ليس باختيار المكلف بل بيد الشارع فتكون غير مقدورة فلا يكون ذو المقدمة مقدوراً، والأوامر كلها مشروطة بالقدرة ، فيكون الأمر مشروطاً لا مطلقاً حتى تجب مقدمته، ويتعلق الأمر بالمقدمة من جهة الأمر بذي المقدمة، فلا يمكن تصحيح المقدمة إلّا بالأمر الغيري؛ لكونه موقوفاً على إطلاق ذي المقدمة، والمفروض عدمه، ولا الأمر النفسي من جهة الاستكشاف؛ لأنّه أيضاً موقوف على إطلاق الأمر، فلا يمكن دفع الإشكال الوارد على أصل المسألة إلّا بناءً على ما ذكرناه سابقاً من الاستحباب النفسي والرجحان الذاتي للوضوء؛ لكنّ هذا إنّما يمكن في الوضوء ولا يمكن في التيمم لعدم ثبوت الاستحباب النفسي له.

ص: 273

إلا أن يقال: إنّه لا يتوقف قصد القربة على الأمر، بل الإتيان بالفعل بقصد الإتيان بالواجب وبمطلوب المولى نوع من التقرب إليه، فحينئذ لا تتوقف مقدميته على أمر حتى يلزم الدور المذكور، وهو جار في الوضوء والتيمم جميعاً، وحاصله عدم تسليم لزوم تعلق الأمر بالمقدمة أولاً حتى يصير مقدمته، ثمّ يتعلق الأمر الغيري بها.

والتعبير به من باب التعبير بالفرد الشائع.

ولكن الظاهر هنا خلاف ذلك فتكون أقوالهم متعارضة.

وإذ قد أثبتنا في الأصول أنّ قولهم حجّة من باب الطريقية وليست مشروطة بالظن الفعلي فيرجع في مقام التعارض إلى المرجحات(1).

وقد يقال: إنّ الترجيح لقول مفسريه بالأرض للأكثرية لكونهم أكثر واعلم، هذا من المرجحات الداخلية، وكذلك بالنسبة إلى المرجحات الخارجية من قبيل استعمال الصعيد كثيراً في الأرض في الشرع والعرف وفي كلمات الفقهاء مثل قوله تعالى: «صَعِيدًا زَلَقًا» (2) أي : أرضُ ملساء ،مزلقة ، وكذا قوله صلی الله علیه وآله : ( يحشر الناس حفاة عراة على صعيد واحد»(3) أي أرض واحدة، ومثل عموم الحكم لغير التراب ولو في حال الاضطرار، وعموم التعليل الوارد في قوله علیه السلام في السؤال عن أرض الجص والنورة قبل الإحراق: «لأنه لم يخرج عن الأرض» (4) .

لكن يشكل الحكم بظاهره؛ إذ ظاهره أنّ المناط هو الخروج عن الأرض وهو مخالف للإجماع في مثل الشجر والنبات والفلزات إلّا أنّ المراد هنا بالخروج عن الأرض هو الإشارة إلى المناسبة الحاصلة بالتراب بالنسبة إلى المعنى الوضعي للصعيد وهو الصعودة والتراب أيضاً بعضُ أجزاءه يصعد ويخرج من البعض الآخر، والتراب يخرج من الأرض ويصعد من الأرض لكون بعضها تحتاً وبعضها فوقه فيخرج التحت من الفوق، وكذلك مؤيدة بالأخبار الدالّة بظاهرها على طهورية الأرض مثل قوله صلی الله علیه وآله وسلم : «جعلت لي الأرضُ مسجداً وطهوراً»(5).

ص: 275

276

ومثل: إنَّ رب الماء رب الأرض»(1).

ومثل: «فإنّ فاتك الماء لم تفتك الأرض (2) وعدم ظهور ما دلّ على التراب في الخصوصية، أما مثل قوله علیه السلام: «الطين هو الصعيد »(3) فلا يدلّ على المطلوب لعدم كون الطين هو التراب، وكذلك ما ورد في صحيح زرارة: «أهوى بيده إلى الأرض فوضعهما على الصعيد» (4)؛ لعدم كونه في بيان ما يتيمم به، بل في بيان الكيفية أولاً.

وثانياً: لم يظهر أنه هل وضع على التراب أو الأرض.

صَلَّى اللهُ وثالثاً: أن مجرد وضع يده على التراب لا يدلّ على خصوصية، وكذلك قوله صلی الله علیه وآله وسلم: «جعلتْ لي الأرضُ مسجداً وترابها طهوراً» (5)، وإن كان ظاهرها أنّ التراب هو الطهور لا الأرض خصوصاً بقرينة كون المقام مقام بيان امتنان الله تعالى على النبي صلی الله علیه وآله وسلم ولو كانت الأرض طهوراً فلا بُدَّ في مقام بيان الامتنان عدم الاقتصار على التراب للإخلال بالمقصود خصوصاً بملاحظة عدوله من الأرض إلى التراب، ولا بُدَّ فيه من نكتة مصححة للعدول وليست إلّا كون التراب خصوصاً طهوراً لا الأرض.

لكن يمكن أن يقال:

أولاً : أنّ هذه الرواية واردة بغير لفظ التراب(6) .

وثانياً: أنّه يمكن كون العدول لأجل أنّ المراد بالأرض هنا ليست هذه البسيطة بل مطلق المكان والفضاء؛ لأجل التفاخر على المشركين، حيث إنّ مكان صلاتهم مختص

صَةَ الله

بموضع خاص و غرضه صلی الله علیه وآله وسلم بيان الامتنان لجعل الله تعالى مطلق المكان مسجداً له صلی الله علیه وآله وسلم

ص: 276

ا

ولأمته والتعبير عن الأرض باعتبار مكانيته لا باعتبار هذه البسيطة، فلا بُدَّ حينئذ من ذكر لفظ التراب لظهور أنّ تراب المكان طهور لا نفس المكان وهو لفضاء.

وأمّا قرينة وروده في مقام بيان الامتنان فالمناسب حينئذ خصوصية التراب، فهو مشترك الورود، إذ بناءً على كون الصعيد [هو] التراب الخالص يجوز التيمم بالحجر إجماعاً؛ فلا بد من ذكره بواسطة مقام الامتنان مضافاً إلى أنه يمكن أن يقال: إنّ إرادة القدر المشترك من الأرض أولى، دفعا للمجاز أو الاشتراك، وكلاهما خلاف الظاهر.

فيظهر من ذلك كله رجحان كون الصعيد هو الأرض، على كونه بمعنى التراب. ولكن الإنصاف أنّ الأظهر كونه بمعنى التراب، كما صرح به جمع من أهل اللغة، بل أعاظمهم (1)، حتى أنهم صرحوا بذلك.

وظاهر بعض آخر كصاحب القاموس (2)، حيث ذكر التراب أولاً ثم ذكر وجه الأرض؛ حيث إنّ دأبهم تقديم المعنى الحقيقي؛ والمناسب ذكر الخاص عقيب العام خصوصاً بملاحظة كون ذكرهم الأرض من باب الفرد الغالب كما هو الشائع خصوصاً بملاحظة دعوى بعضهم الإجماع وعدم العلم بالخلاف بين أهل اللغة في كون معنى الصعيد هو الأرض مثل الزجاج(3) مع بعد هذا المطلب منه مع هذه المخالفة الكثيرة بين أهل اللغة، فيعلم بهذه الملاحظة أنّ مراده من الأرض هو التراب، ودعوى السيد(4) كون التراب معروفاً بين أهل اللغة خصوصاً قوله علیه السلام: «الطين هو الصعيد»(5) حيث يدلّ بمقتضى الحصر [على] عدم [كون] الحجر والمدر وغيرهما من الصعيد، والطين هو التراب المبتل، وعدم الإطلاق فيما دلّ على الأرض وعلى تقدير الإطلاق ينصرف

(1) (2)

(3)

(4)

(5)

ص: 277

إلى الفرد الغالب وهو التراب، مضافاً إلى بعد إرادة القدر المشترك من التراب لندرة الاستعمال في القدر المشترك بخلاف العكس بحمل ما دلّ على الأرض على التراب ؛ فإنّه شائع معروف وكذلك يبعد كون مراد من فسر الصعيد بالتراب هو التراب باعتبار الأرضية لا باعتبار الخصوصية؛ إذ الظاهر من أهل اللغة حيث يقولون : إنّ اللّفظ موضوع للمعنى الفلاني هو الخصوصية، واستعمال اللفظ في القدر المشترك شيء على تقدیر تسليمه يكون جارياً في المحاورات لا عند أهل اللغة.

ومما يمكن أن يستفاد منه كون الصعيد هو التراب هو أنّ الصعيد بمقتضى معناه اللغوي الأولي هو الصعود والارتفاع وهو يناسب التراب؛ إذ فيه صعود بخلاف الحجر، والمعتبر في النقل والمناسب في النقل هو ملاحظة المعنى الوضعي في المعنى الإسمي كما هو متعارف في النقل، وذلك موجود في التراب، على أن الغالب في النقل هو نقل العام إلى الخاص، فإذا دار الأمر بين النقل إلى العام أو الخاص فلا شك أنّ الغالب هو النقل إلى الخاص فهذه الغلبة حجّة عند العرف فيحمل المشكوك على الغالب فتأمل.

وأمّا في الوضعيات فإن فهم الاتحاد فيحمل وإلا فلا ففي هذا المقام يمكن استفادة اتحاد الحكم الوضعي من نفس الأخبار وأنّ الطهور هو أحدهما بملاحظة بعض الأخبار، حيث يدلّ على أنّ الطهور هو خصوصية التراب لا التراب من حيث الأرضية، حيث يظهر من نفس قوله صلی الله علیه وآله وسلم:« وترابها طهوراً»(1) هي خصوصيته، خصوصاً بملاحظة العدول عن الأرض، وخصوصاً بملاحظة الامتنان، فيحمل المطلق وهو الأرض على المقيّد وهو التراب، على تقدير فهم الإطلاق من الأرض، خصوصاً بملاحظة بعض الأخبار مثل هذا الخبر: إذا كانت الأرض مبتلة ليس فيها تراب ولا ماء فانظر أجف موضع تجده فتيمم منه فان ذلك توسيع من الله عزّ وجلّ»(2) فإنّ فيه شواهد على أنّ الطهور هو التراب :

الأول: ملاحظة السؤال حيث إنّه يكون عند السائل كأنه مسلم أنّ الطهور هو التراب والماء [وإنّما] تحير بواسطة فقدهما، ولو كانت الأرض طهوراً مطلقاً لا يحصل له التحير؛ لوجود الحجر، والأرض المبتلة أيضاً أحد أفراد الأرض.

وثانيا: جوابه علیه السلام بطلب الأجف وعدم أمره بالتيمم على الحجر وعلى الأرض المبتلة، ولو كانت الأرض طهوراً، يجيبه بالتيمم على وجه الأرض مطلقاً.

والثالث: قوله علیه السلام : «فإنّ ذلك توسيع من الله عزّ وجلّ».

حيث يدلّ على أن جواز التيمم بالموضع الأجفٌ وِسْعَةٌ وهذا الترخيص وِسْعَةٌ لا أنَّ الوِسْعَةَ في أصل الطهور أولاً ، ولو كان الطهور مطلق الأرض لم يكن هذا توسيعاً بل التوسيع حاصل أولا، وهذه الرواية كادت أن تكون صريحة في خصوصية التراب، ومثل الروايات الأخر المصرحة بأنّ التراب طهور، مضافاً إلى ظهور الآية فيه، خصوصاً بعد الصحيح الوارد في تفسيرها عن الباقر علیه السلام حيث يظهر منه كون التيمّم

ص: 279

هو التراب، حيث قال تعالى: «فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُم مِّنْهُ »(1) فظاهر كلمة (من) هو التبعيض، حتى صرّح صاحب الكشاف(2) : أنّ حمل كلمة (من) على الابتداء بعيد مخالف للمتداول في اللغة.

وهذا يظهر من تفسير الإمام علیه السلام حيث يقول: إنّه تعالى لما وضع الوضوء عمّن لم يجد الماء أثبت بعض الغسل مسحاً - أي بالمسح - «لأنه قال: بِوُجُوهِكُمْ » - حيث إن ظاهر (الباء) للتبعيض - ثمّ وصل بها «وَأَيْدِيكُم مِنْهُ » أي : من ذلك التيمم» (3).

فإنّ الظاهر أنّ مراده علیه السلام بالتيمم هو المتيمم به ثم ذكر علیه السلام لأنه جمع لم يجر على الوجه، لأنّه يعلق الصعيد ببعض الكف ولا يعلق ببعضه الآخر، فإنّ الظاهر أن قوله : (لم يجر على الوجه تعليل للمسح ببعض المتيمم به بناءً على حمل ( من ) على التبعيض، وهذا صريح في كون المتيمم به هو التراب وكذا لو جعلنا قوله علیه السلام تعليلاً لإثبات الله تعالى بعض الغسل مسحاً يعني: لم يثبت بعض الغسل بطريق المسح؛ لأنه تعالى يعلم أنّ المتيمم به لا يجري على تمام الوجه لعدم علوق التراب بتمام اليد بل يعلق على بعضها، فلا يمكن مسح تمام الوجه، إلا أنّ هذه الرواية بظاهرها تدل على اعتبار العلوق ولزوم كون المسح بالتراب بل لا بُدَّ من بقاء التراب على اليد، وكلاهما خلاف المشهور (4) بين الأصحاب، بل الإجماع بالنسبة إلى الثاني فلا بُدَّ إما من حمل قوله علیه السلام على بيان أن حكمة إثبات بعض المسح هذا، فحينئذ لا يلزم ،إطرادها ، وذكر هذه الحكمة المختصة بالتراب باعتبار الغالب وكون التيمم بالتراب، إلّا أنّ هذا يدلّ على المطلوب؛ إذ لو لم يكن التراب معتبراً لما يجري هذه الحكمة، ويمكن أن تكون هذه نكتة لإيراد لفظ (من) دون (الباء) مثلا يعني : أنه تعالى لم قال : «مِنْهُ » دون (به) مع كون من لابتداء الغاية؛

ص: 280

لأنّه تعالى إذا قال: (فامسحوا به) يكون ظاهراً في أنّ المسح لا بُدَّ أن يكون شيئاً منه، بخلاف لفظ (من) فهذه الرواية لا يكون فيها ظهور في المطلوب.

وبعد هذا كله لا يمكن الحكم بكون الصعيد هو التراب بواسطة كون الشهرة على خلافها وكون أكثر أهل اللغة على خلافه حتى أنّه نقل عن الزجاج أنّه قال: لا نعرف مخالفاً في كون الصعيد هو وجه الأرض(1) .

وبواسطة الأخبار الكثيرة الآمرة بالتيمم من الأرض، ولا يوجد أخبار واردة بالأمر بالتيمم [بالتراب ] حتى تكون مقيدة للأولى، ولو فرض وجود خبر أيضاً فليس في مقام بيان ما يتيمّم به.

وأمّا الأخبار الواردة في طهورية التراب [ف] ليس فيها ظهور في الخصوصية بعد الغض عما فيها من الاختلاف في رواية النبوي صلی اله علیه وآله وسلم(2)، و عدم وجوده في كتب الأخبار .

وأما صحيحة رفاعة عن الأرض المبتلة ليس فيها تراب ولا ماء؟ فانظر إلى أجفّ موضع تجده فتيمّم(3) .

ففيه إشكال؛ لأنه إن كان المراد بالأرض المبتلة هي الأرض التي تكون طيناً يعني : إذا لم يوجد التراب والماء بل وجد الطين فلينظر أجفّ موضع؛ يكون فيه إشكال من وجهين

الأول: عدم ذكر فقد الحجر والحال أنّ الحجر أيضاً مقدم عليه.

والثاني: ذكر الطين في الفقرة الثالثة فلا معنى لذكر الطين ثانياً إلّا أن يحمل الأول على الطين مع وجود الأجف والغبار مثلاً، والثاني على موضع لا يجد إلّا الطين، كما هو ظاهره إلّا أنّ هذا الحمل بعيد فلا يكون مراداً؛ وإن كان المراد بها هو التراب المبلول

ص: 281

بحيث لم يخرج عن حدّ الترابية فالمراد بقوله: «ليس فيها تراب» هو التراب الجاف، فالأمر بالأجف مع فقد الجاف مشكل؛ لأنّ مفهومه عدم جواز التيمم بالتراب المبلول مع وجود الجاف، وهذا لا يبعد كونه مخالفاً للإجماع؛ لأنه يجوز التيمم بالتراب المبلول مع وجود الجاف إجماعاً (1)؛ فحينئذ، فلا بُدَّ من حمل الأمر على الاستحباب كما يظهر ذلک من الشهيد رحمه الله في الذكرى(2) ولا يبعد حملها على الأرض التي تكون ظاهرها الله رطبة بحيث لم يكن فيها تراب ولا تكون من الطين فكأنَّ نظره في هذا الكلام إلى مجرد الجفاف والرطوبة، يعني: عند كون الأرض رطبة وليس فيها تراب أي ليس موضع جاف، فحينئذ لا تكون دالة على كون المعتبر هو التراب.

ومع هذا كله لو سلمنا كون الصعيد مخصوصاً بالتراب ؛ [لكن] يجوز التيمّم بغيره بمقتضى الأخبار مثل الأخبار الدالّة على التيمم بالأرض، ومثل الخبر الدال على جواز التيمم بأرض الجص والنورة مع كونهما من الحجر ، ومثل الخبر الدال على التيمم بحائط لبن مع عدم كونه من التراب كما ادعاه بعض(3) وإن كان يمكن أن يقال: إنّ مراد القائلين بالتراب هو التراب المنفصل، بل يعم التراب المستمسك كما ادعى إطلاقه في المنتهى (4) أنه تراب استمسك.

وكيف كان فالظاهر جواز التيمم بالحجر في حال الاختيار اما من جهة كون الصعيد عاما، وإمّا من جهة الأخبار .

وأما في حال الاضطرار فالجواز على مذهب من عمّم الصعيد واضح؛ وأما على مذهب من خصّ الصعيد بالتراب؛ فكأنه إجماعي بين من عم الصعيد بالتراب ومن خصّه .

ص: 282

إلّا أنّه يمكن أن يقال: بعدم وجود الإجماع في الحقيقة؛ لأنّ من يدّعي عموم الصعيد يدّعي جواز التيمم بالحجر من حيث إنّه صعيد ومن حيث إنّه حجر، ومن يدعي بطلان قول من عمّم الصعيد فلا يمكن له التمسّك بقول من عمّم؛ لأنّ قوله مستند إلى دليل يعلم بطلانه بحيث لو اطلع المدعي للجواز ببطلان دليله لرجع عنه.

ولكن الأظهر جوازه للرواية الدالة على الجواز(1) وللاستصحاب؛ للشك في خروجهما عن الأرضية بالطبخ فنستصحب ؛ لظهور كون موضوع التيمم هو اسم الأرض فبسبب الطبخ شك في صدق اسم الأرض عليه فيحكم بالاستصحاب ببقائه فيجوز التيمّم به.

والقول بأنّ الاستصحاب معارض باستصحاب الاشتغال فيتوقف على يقين البراءة ولا يحصل بالتيمّم به.

مدفوع: بأنّ استصحاب الأرضية حاكم على أصالة الشغل [ومقدم عليها](2)؛ نعم، لا يمكن الاستصحاب لو لم يكن الموضوع معلوماً هل هو حقيقة الأرضية أو مجرد صدق اسم الأرض عليها بأنّ يقال: كان في هذا الشيء قبل الطبخ شيء يجوز التيمم به وبعد الطبخ نشك في ارتفاعه فيستصحب، ويقال: بأنّ الموضوع هو الباقي فيجوز التيمم به لكون الأصل مثبتاً وليس بحجّة.

فنقول: أما التيمّم بالغبار فالظاهر جوازه بمقتضى الأخبار الواردة فيه(1) سواءً كان الغبار في الثوب أو في لبد السرج، وليعلم أنّ الغبار على أقسام:

منها: ما يكون بحيث يكون بعد النفض كثيراً بحيث يصدق عليه التراب، فالظاهر كونه مثل التراب؛ لأنّه تراب فلا يكون مؤخراً عن التراب والحجر بل في مرتبتهما .

ومنها: ما يكون قابلاً للنفض ولا يكون كثيراً بحيث يصدق عليه التراب.

ومنها: ما لا يكون قابلاً للنفض بل يكون كائناً في الشيء بحيث إذا ضرب اليد عليه يرتفع الغبار منه، ولكن ليس بحيث يظهر في وجه الثوب، وهما متأخران عن مرتبة التراب بالإجماع.

لكن الكلام في أنّ التيمم منه هل لا بُدَّ أن ينفض حتى يظهر في وجه الثوب ثمّ يتمم به أو لا يلزم النفض بل يكفي التيمم بالثوب؟

والأخبار مختلفة، بعضها دال على التيمّم باللبد(2) والبرذعة(3) وبعضها مقيّد بالنفض ، ومقتضى القاعدة حمل المطلق على المقيّد فيما يمكن فيه النفض .

وأما ما لا يمكن نفضه فهل هو مقدم على الطين أو متأخر عنه ؟

ويظهر من بعض الأخبار تأخر الطين عن جميع أفراد الغبار مثل قوله: فإنّ كان في حال لا يجد إلا الطين فيتيمم به(4).

لكن يظهر من بعض آخر تقدم الطين مثل خبر زرارة بعد أن سأل عن رجل دخل الأجمة ليس فيها ماء وفيها طين ما يصنع ؟ قال علیه السلام : يتيمم فإنّه الصعيد،

ص: 287

قلت: فإنّه راكب ولا يمكنه النزول من خوف، وليس هو على وضوء؟ قال علیه السلام: إن خاف على نفسه من سبع أو غيره وخاف فوت الوقت فليتيمم يضرب بيده على اللبد والبرذعة ويتيمم ويصلي »(1) حيث إنّ ظاهره أنه إن أمكنه النزول يتيمم بالطين ولا يتيمم بالغبار. وكذلك غيره من الأخبار التي تكون أصرح منه، ولا يبعد حملها على الغبار الذي يكون كامناً ولا يمكن نفضه، والسابق على الذي يمكن نفضه، وكذلك الظاهر عدم الترتيب بين غبار الثوب وغبار اللبد والبرذعة.

وكذلك يظهر من كلمات بعضهم(1) أنّ هذا الحكم مختص بالطهارة الترابية دون المائية فيجوز الوضوء قبل الوقت، وبه صار الوضوء مفترقاً عن التيمم.

لكن الكلام في تحقيق ذلك و[أنّه ] أي وضوء يصح قبل الوقت الذي لا يصح قيام التيمّم مقامه ؟

فنقول: أمّا الوضوء للغايات فيصح قبل الوقت، وكذلك التيمم أيضاً قبل الوقت للغايات المشروع لها التيمم.

وأما الوضوء للكون على الطهارة، فالظاهر قيام التيمم مقامه وصحة التيمم له كما تشهد به الرواية، وهي أنّه «كان أصحاب رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم إذا بالوا توضأوا، أو (2) تيمموا، مخافة أن تدركهم الساعة». ويدلّ عليه أيضاً عموم المنزلة الذي يستفاد من الأخبار مثل: «التراب بمنزلة الماء» وغيره(3) مثل ما ذكره بعض وهو الوضوء للتأهب للصلاة، وهذا وإن أنكره في کشف اللثام وقال: ليس هو إلّا الوضوء للكون على الطهارة(4).

لكن يمكن أن يقال: إنّ الوضوء للكون على الطهارة هو ما يكون المطلوب منه مجرد الكون على الطهارة لا شيئاً آخر، ووضوء التأهب هو ما يكون المطلوب حصول الطهارة؛ لأجل عدم انتظار وقت الصلاة، وفي الحقيقة المطلوب هو عدم الحالة المنتظرة للشخص، وهو يستلزم حصول الطهارة، ولا يلزم من حصولها مع التأهب عدم كون المطلوب إلّا إيّاه.

والظاهر من كلمات بعض عدم الوجوب - لا للوضوء ولا للتيمم - قبل الوقت وثبوت الجواز للوضوء دون التيمّم قبله، لكنّ الكلام في إثبات شرعية الوضوء؛

ص: 290

لأنّه يتوقف على الأمر وعدم الأمر قبل الوقت لا الوجوبي ولا الاستحبابي؛ لأنّ أمر الوضوء ينشأ من الأمر بذي المقدمة وهنا يكون الأمر بالصلاة مقيداً بالوقت؛ لأنه مشروط، ومقتضاه عدم ثبوته قبل [الوقت ] حتى يتحقق الأمر بالوضوء من جهة قبل الوقت لعدم تصور الوجوب التكليفي هنا قبل الوقت للصلاة، للعلم بعدم مطلوبية الصلاة إلّا في الوقت لا قبله ولأنّ مقتضى قوله علیه السلام : «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة(1) عدم الأمر قبل الوقت، ولأنه لو ثبت الأمر قبل الوقت يكون وجوبياً لا ندبياً وهو خلاف ما ذكره، فلا بُدَّ من إثبات الأمر الاستحبابي بالوضوء قبل الوقت، حتى يكون الوضوء مشروعاً قبل الوقت.

ومما يمكن أن يستدل به لذلك وجوه:

الأول]: الأخبار الدالّة على استحباب الصلاة في أول الوقت(2) إذ الظاهر أنّ المراد هو أول الوقت حقيقة، لا الأول بعد إتيان المقدمات ولو بعد مضي ساعتين من أول الوقت، ومقتضى إطلاقها استحبابها في حق الواجد للشرائط في أول الوقت وفاقدها، ولو لم يكن الوضوء مشروعاً قبل الوقت لم تبق هذه الإطلاقات على إطلاقها، بل تكون مقيّدة، فلا بُدَّ أن يكون الوضوء مشروعاً قبله.

وليس المراد بالاستحباب في أول الوقت هو مجرد الفضيلة والرجحان نظير أفضل فردي الواجب المخيّر بحيث لم يكن استحباباً اصطلاحياً بل مجرد الفضيلة؛ لأنّ تلك الفضيلة متقوّمة بالوجوب وليس أمراً على حدة، بل تأكد الرجحان ومقتضى اشتراط الوجوب بالوقت انتفاؤه قبل الوقت، فتنتفي تلك الفضيلة أيضاً؛ لأنها متقوّمةٌ بالوجوب، ولا يكون أمراً على حدة غير الأمر الوجوبي بالفعل في أول الوقت بحيث يكون الفعل في أول الوقت مأموراً به بأمرين؛ لاجتماع حكمين في الشيء الواحد، وهو

ص: 291

ممتنع كما قُرِّر في مبحث اجتماع الأمر والنهي إلّا أن يتصور كما يتصور في الواجب المخيّر الذي يكون أفضل الأفراد بحيث يكون مستحباً مع كونه واجباً بأن يقال: إنّ موضوع الوجوب هو ذات الواجب وموضوع الاستحباب هو الواجب مع صفة الوجوب، ففي هذا الإطعام الذي يكون واجباً أو العتق أفعله ويكون مستحباً، ولا يردُ أنَّ الإطعام مثلاً له بدل وهو العتق، فكيف يمكن الحكم باستحبابه مع أنّ المستحب ما يجوز تركه من غير البدل لأنّ هذا البدل إنّما هو ثابت له في مقام الذات من دون صفة الوجوب، وهذه المطلوبية لها بدل ولا يكون البدل في مرتبة الواجب مع صفة المطلوبية الزائدة، وفي هذا المقام أيضاً يقال: إنّ هذا التصوير مشكل.

ويمكن أن يقال: إنّه بمقتضى أدلّة استحباب الصلاة مثل قوله : « فما أُحبّ أن يصعد عمل أول من عملي»(1)وغيره من الأخبار الدالة على استحباب الصلاة في أول الوقت، ومثل الأوامر الدالّة على المسارعة في الخيرات والمغفرة(2) بناءً على دلالتها على المسارعة في الخير الذي يتحقق بعد دخول الوقت ولم تكن خاصة بالمسارعة إلى الخير الذي تحقق حين الأمر، ويثبت جهة استحباب في الصلاة في أول الوقت مقتضية للأمر الاستحبابي بها إلّا أنّه لما كان هناك مانع من الأمر الاستحبابي لاجتماع الواجب والمستحب لم يؤمر به بالأمر الاستحبابي، وهذه الجهة مطلوبة للشارع في أول الوقت فلا بُدَّ ان تكون الصلاة في أول الوقت مطلوبة له قبل الوقت حتى ينتزع منها مطلوبية الوضوء قبل الوقت حتى يكون الوضوء مشروعاً قبل الوقت حتى يكون المكلّف في فسحة من امتثال هذا التكليف - وهو الصلاة في أول الوقت - ، ومجرد المطلوبية كافية في صحة الوضوء.

والثاني: ممّا يمكن أن يستدل به على استحباب الوضوء قبل الوقت قوله علیه السلام :

ص: 292

ما وقّر الصلاة من أخر الطهارة إلى أن يدخل وقت الصلاة».

والثالث: أدلّة المسارعة في الخير والمغفرة بناءً على دلالته على المسارعة ولو قبل تحقق صفة الوجوب للواجب والخير، فيدلّ على مشروعية الوضوء قبل وقت الواجب حتى يمكن فعل الصلاة في أول الوقت بناءً على أنّه أيضاً مسارعة، وفرد من أفراد المسارعة فثبت من هذه الكلمات مشروعية الوضوء قبل الوقت.

لعدم الأمر الاستحبابي بها؛ لاجتماع المتضادين بل فيه جهة الاستحباب.

وأمّا قوله علیه السلام : «ما وَقَرَ فلا يدلّ على أحد الأمرين، بل يدلّ على استحباب الوضوء مطلقاً.

وأمّا الإطلاقات أيضاً تدل على استحباب الوضوء قبل الوقت.

أمّا كونه لأجل الصلاة أو لغيره من الكون على الطهارة فلا يدل.

ثم إنّه لو قلنا بثبوت خاصية الطهارة للوضوء كيفما وقع فلا إشكال في صحة الوضوء أي غاية قصد.

وأما لو شككنا في حصول الخاصية له مطلقاً، فمقتضى أصالة عدم التأثير عدم الصحّة، إلا مع قصد غاية تحصل معها الطهارة بقصدها؛ لأنّه من المعلوم من الأدلّة عدم مطلوبية الوضوء إلّا للطهارة وحصولها.

فالتكليف بشيء معيّن مفهوماً وإنّما الشك في المحصل فلا بُدَّ من البناء على الاشتغال وقصد الغاية التي تحصل الطهارة بقصدها إلّا أنا أثبتنا في موضعه ان كل وضوء صدر من أهله - بمعنى أنّه لا يكون أنه لا يكون محدثاً بالحدث الأكبر - ووقع في محله - بمعنى أنه يكون محدثاً بالحدث الأصغر - يرتفع الحدث فتحصل الطهارة به مع إتيانه بداعي الأمر.

وأما لو شككنا في محل هذا الوضوء بمعنى أنه يشترط أن يكون متصلاً بأول الوقت، بحيث يكون مقارناً لأول الوقت أو يكفي إتيانه ولو قبل الوقت بمقدار ساعة أو ساعتين ومرجع الشك إلى الشك في الاشتراط، فمقتضى الأصل البراءة.

ولا يرد ما ذكرنا من كون الشك في المحصل ولا بُدَّ من الاحتياط؛ لأنّ الإتيان في الوقت الخاص دون وقت لا مدخلية له في حصول الطهارة، وإنّما المؤثر هو هذه الأفعال مع القصد إلى غاية بداعي الأمر.

هذا كله فيما لو لم يعلم بعدم وجود التراب في الوقت وغيره؛ وأما لو علم بعدم إمكان التيمم في الوقت أو الاختياري منه:

ص: 294

فعن بعض الفقهاء كالمحقق البهبهاني، ذكر في شرح المفاتيح كما حكي عنه- وفي حاشية المدارك(1) بوجوب التيمّم حينئذٍ لأدلة لا يخلو أكثرها من ضعف، مثل الرواية الدالة على عدم الذهاب إلى الأرض التي لا يوجد فيها الماء، الظاهر في الكراهة. ومثل وجوب مقدّمة الواجب في مثل هذا المقام نظير وجوب مقدّمات الحج قبل زمان ذي الحجة مثلاً فكأنه فهم الوجوب التعليقي قبل الوقت.

لكن لا يخفى ما فيه، إذ يدفعه عموم المفهوم في قوله علیه السلام : «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة»(2) بناءً على شمول الطهور للتيمم، وكذا لو لم يشمل أيضاً لعدم ثبوت التيمم في موضع لا يثبت فيه الوضوء، وهذا الوجوب التعليقي إنّما يتم لو فهمنا مطلوبية الفعل قبل الوقت كما في الحج وغسل الجنابة قبل الصبح في شهر رمضان ولم يثبت ذلك في الصلاة.

لكن يمكن أن يقال: إن ذلك منفي بأدلة الحرج.

وإن كان المدرك هي الأدلة الخاصة فلا يبعد الاكتفاء بالأعم من الواجب والمستحب، وسيأتي تحقيقه إن شاء الله تعالى.

كلمات بعض(1) حيث يقول: بجواز الصلاة في أول الوقت لو تيمم لصلاة أخرى في آخر وقتها مع قوله بعدم جواز التيمم إلا في آخر الوقت؛ فحينئذ يتعارض الأصلان؛ فمقتضى أصالة البراءة هي براءة الذمة بالصلاة مع التيمم في سعة الوقت ومقتضى الأصل في التيمم هو اشتغال الذمة بالصلاة وعدم أرتفاع التكليف في سعة الوقت.

ولا يبعد تحكيم الأصل الثاني على الأول بمقتضى الاستصحاب وقاعدة الشغل؛ لأنّ الصلاة مشروطة بالطهور فلا بُدَّ من إحرازه ولا يترتب على أصل البراءة حصول الطهور وإنّما يترتب عليه عدم العقاب؛ لأنّ شرطية الطهارة للصلاة ثابتة فلا بُدَّ إحرازها حتى يتحقق الامتثال فيستصحب تكليف الصلاة إلى أن يعلم بحصول الشرط، هذا حال الأصول العملية.

قبل الضيق، لكون التكليف بالطهارة المائية، فلا يسقط إلّا عند العجز عنها، وهو عند الضيق.

وهذا واضح لو قلنا إنّ العجز مانع عن التكاليف، لا أنّ القدرة شرط فيها حتى يلزم إحرازها.

وإن قلنا إنّ القدرة شرط فيها ، فكأنه قال : توضأ إذا تمكنت منها .

لكن [ يمكن ] أن يقال: إنّ هذا التكليف ناشئ من المقدمية الواقعية فهي ثابتة إلى زمان العجز فقبل زمان العجز يكون التكليف ثابتاً.

لكنّ الكلام في إثبات ذلك وأنّ المقدمية ثابتة إلى زمان العجز أو أنّ المقدمية ما دام وجود الماء فعلاً لكن مقتضى الأمر بالوضوء هو التأخر إلى زمان انقضاء المقدّمة وسقوطها وهو عند الضيق.

وأمّا العمومات الدالة على الجواز فوجوه :

منها: ما دلّ على توسعة الوقت؛ لأنّ مقتضاه ثبوت التكليف بالصلاة في جميع الوقت، فلو كانت صحة التيمّم مشروطة بآخر الوقت لم يكن التكليف بالصلاة ثابتاً في أول الوقت، لكون المفروض عدم وجود الماء فيه وعدم التيمم وبطلان الصلاة بدون الطهارة، فيلزم عدم جواز الصلاة إلّا أنّ أدلّة الوقت ساكتةٌ عن الشرائط فنظرها إلى أنّ الصلاة مع الشرائط المقرّرة لها في الوقت فهي إنّما لبيان الوقت بأصل الشرع.

إلّا أن يقال : بأنها كذلك بالنسبة إلى سائر الشرائط غير الوقت.

وأمّا بالنسبة إلى هذا الشرط فلا تكون ساكتة بالنسبة إليه فيدلّ على ثبوت الصلاة في مجموع هذا الوقت، لكنّ هذا إنّما يدلّ على أنّ هذا الوقت وقت الصلاة فلو صليت فيه تكون صحيحة ولا منافاة بين كون الوقت وقت الصلاة وعدم جواز التيمم إلّا في آخره؛ لأنّ مفاد كون الوقت وقت الصلاة أنّه إذا اجتمعت شرائطها يمكن إتيانها في تمام الوقت.

ومنها: الأدلّة الدالّة على استحباب الصلاة في أول الوقت، لكونها مطلقة بالنسبة

ص: 298

إلى الواجد للماء وفاقده، فتكون الصلاة مستحبة في حق الفاقد، فلا بُدَّ أن يكون التيمم مشروعاً في أول الوقت بل وقبله لو لم يثبت الإجماع على خلافه للزوم تكليف ما لا يطاق فلا بُدَّ أن يكون الفاقد متمكناً من الشرط والصلاة حتى يتحقق التكليف الاستحبابي في حقّه.

لكن يمكن أن يقال إنّ الإطلاقات مخصصة بالمجمل المصداقي، وهو المتمكّن.

ووجدان الطهور بمقتضى لا صلاة إلّا بطهور» فلا يمكن التمسك بها، لعدم العلم بكون هذا الشخص مع التيمم متمكناً من الطهور؛ لإمكان كون طهوره هو التيمم في آخر الوقت.

ومنها: الآية الشريفة: «فَلَمْ تَجِدُواْ مَاءً فَتَيَمَّمُواْ»(1) حيث إنّ ظاهرها كون قوله تعالى: «فَلَمْ تَجِدُوا» معطوفاً على الشرط السابق، فيكون المفاد حينئذ: أنكم إذا أردتم القيام إلى الصلاة إن كنتم واجدين للماء توضأوا، وإن لم تكونوا واجدين للماء فتيمموا، فيدلّ على العموم في جميع الوقت.

ص: 299

بسم الله الرحمن الرحيم

وما يتراءى من قولهم بعدم جواز العدول فيما لو شرع (1) في البسملة بقصد سورة إلى غير هذه السورة(2)، فإنّما هو لعدم الإتيان بسورة تامة؛ لأنّ البسملة وإن كانت متحدة صورة لكن حقيقتها مختلفة، فحقيقة البسملة في سورة غيرها في سورة أخرى(3)، ولذا لو قرأ سورة أخرى مع البسملة يجوز.

وأما مشخصات النوع فيلزم قصدها، مثل القصر (4) والاتمام بناء(5) على أنهما حقيقتان مختلفتان، وكذا الأداء والقضاء.

وأما قصد الوجوب والندب فلا يلزم قصدهما ؛ لأنهما من عوارض الفعل بعد الأمر، فلا يكونان داخلين في حقيقة الفعل(6) .

وحصل الشك في مسقطه عن رقبة (1) المكلف يحكم العقل بالاشتغال ولا يجري الأصل نظير: (أزل الصفراء)، وفيما نحن فيه أيضاً المأمور به هو تحصيل الطهارة(2) والاباحة، فالشك فيما تتحقق به فلا بُدَّ من الاحتياط بالإتيان بكل ما نشك في مدخليته في حصول الطهارة والإباحة (3)، على أنّ قصد الأمر الفعلي إجمالاً قد لا يلازم(4) العنوان الواقعي كالأمر بالاستهزاء، فإنّه لا يحصل الاستهزاء بمجرد صدور الفعل بقصد الأمر به.

وبالجملة، الأصل في باب الطهارة منقلب ليس مثل الشك في الشرطية والجزئية في غيرها(5).

ثم إنّه لا يلزم قصد رفع الحدث في التيمم، بل لا يجوز قصده (6)؛ لأنّ الحدث غير مرتفع إجماعاً(7)؛ لأنّ الحدث حالة(8) معنوية مانعة من الدخول معها في الصلاة، فإذا ارتفعت لا يعود إلّا بحدوث(9) سببها، وليست رؤية الماء الأسباب والأحداث، من والحال أنهم يقولون بانتقاض التيمم بوجود الماء، فلا بُدَّ من القول بعدم ارتفاع الحدث، بل يحصل حالة يستباح معها الدخول في الصلاة.